Samstag, 24. März 2018

Replik auf Biskamps Kommentar zu einem Kapitel meines Buches Respektverweigerung (4)


Potter Stewart über Pornografie: Ich weiß zwar nicht was sie ist, aber ich erkenne sie, wenn ich sie sehe!
Zurück zum Begriff „volle Identifizierung“. Wenn ich die Wendung, Islamkritik, die nicht voll identifiziere, koste nicht viel, richtig verstehe, müsste nicht-identifizierende Islamkritik, weil „kostengünstig zu erwerben“, weit verbreitet sein. Seltsam nur, dass nicht bloß jene Islamkritik – beziehungsweise „Islamkritik“1 – der neuen Rassisten, sondern nahezu die gesamte aktuelle europäische Islamdebatte – vom Diskurs rechter Ethnopluralisten über jenen der Konservativen, der Liberalen und der Grünen bis zum Diskurs linker Vertreter der Identitätspolitik (siehe den ersten Teil dieser Replik) – auf eben dieser Ideologie der vollen Identifizierung gründet – kaum auf jenes angeblich „kostengünstig zu erwerbende“ nicht-identifizierende Reden über den Islam. Eine Ideologie, die sich im linken und im liberalen Reden über den Islam etwa in der weit verbreiteten, aber unausgesprochenen Annahme ausdrückt, islamisch geprägte Gesellschaften könnten den Weg in die Demokratie und in die Moderne einzig und allein über eine Erneuerung des Islams finden – über einen reformierten, liberalisierten, demokratisierten, feministischen ... Islam. Nicht etwa durch die Emanzipation jener Gesellschaften von Religion, sprich durch eine Säkularisierung, die dem Islam von außen jenen Platz zuweisen würde, der ihm in einer demokratischen Gesellschaft zukommt. 

Über Pornografie- und Rassismus-Diagnostik 

Auch wenn ich mich in meiner Einschätzung täuschen und die volle Identifizierung von Subjekten aus islamisch geprägten Gesellschaften mit dem Islam weniger verbreitet sein sollte als ich es wahrnehme (die nicht-volle Identifizierung hingegen verbreiteter), würde dies nichts daran ändern, dass ein Reden über den Islam, das nicht voll identifiziert – mag es nun „viel oder wenig kosten“ – genauso wenig rassistisch sein kann wie nicht-identifizierendes Reden über Buddhisten, Sieben-Tage-Adventisten, Marxisten oder Anhängern der Psychoanalyse.

Rekapitulieren wir: Zwar hat Biskamp keinen – richtigen – Begriff vom neuen Rassismus, dennoch aber vermag er den Rassismus in Fällen, in denen voll identifiziert, der Islam also tatsächlichen oder vermeintlichen Muslimen als „Natureigenschaft“ zugeschrieben wird, als Rassismus zu erkennen. Auch wenn er diesen Phänomenen den falschen Begriff „antimuslimischer Rassismus“ zuordnet. Hier gilt die berühmte Formel des US-Höchstrichters Potter Stewart über Pornografie: „Ich weiß zwar nicht, was sie ist, aber ich erkenne sie, wenn ich sie sehe!“

Aber: Der falsche Begriff „antimuslimischer Rassismus“, macht ihm dann Probleme, wenn er Positionen begegnet, auf die der Begriff „antimuslimisch“ zwar zutrifft, die aber nicht voll identifizieren und folglich nicht rassistisch sein können – die er aber, der falschen Logik „antimuslimisch = rassistisch“ folgend, als rassistisch auffassen muss. Um es nochmals zu betonen: „Antimuslimische“ Positionen als solche können, weil der Begriff „antimuslimisch“ immer den real existierenden muslimischen Glauben meint, genauso wenig rassistisch sein wie antikommunistische oder antikatholische. Rassistisch sind sie dann – und nur dann – wenn sie zusätzlich auf das voll identifizierende kulturalistische Konstrukt „Islam als Natureigenschaft“ verweisen.

Wie Stewart die Pornografie, vermag Biskamp den neuen Rassismus, wann immer er ihm konkret begegnet, also zu erkennen. Auch wenn weder Stewart einen Begriff von Pornografie hat, noch Biskamp vom neuen Rassismus. Um es in der Sprache der medizinischen Labordiagnostik zu sagen: Wie Stewart in der Pornografie-Diagnostik gelangt Biskamp in der Rassismus-Diagnostik zu „richtig positiven“ Resultaten. Allerdings verleitet die falsche Verknüpfung von „antimuslimisch“ und „rassistisch“ Biskamp auch zu „falsch positiven“ Resultaten: Er läuft Gefahr, zum einen religionskritische Positionen, zum anderen aber auch alle möglichen Formen der Hetze als rassistisch zu verkennen.2 

Stürzenberger oder die volle Identifizierung der Unmoral mit dem Rassismus 

Um einen solchen Fall „falsch positiver“ Rassismus-Diagnostik handelt es sich möglicherweise bei Biskamps Urteil über Michael Stürzenberger, auf den er verweist, um den Zusammenhang zwischen voller Identifizierung und Rassismus zu widerlegen:

„Ich nehme an, dass wir uns bei ihm [i.e. bei Stürzenberger, Anm. von mir ] relativ schnell einig werden, dass er ein rechter Hetzer ist [...] Es lässt sich nicht ohne weiteres zeigen, dass der Islam in seinen politischen Reden nur eine Ausrede ist, um gegen Zuwanderung oder gegen Menschen mit Migrationshintergrund zu hetzen. Vielmehr bezieht er explizit eine liberale, menschenrechtliche Position, von der aus er den Islam als Bedrohung für die Freiheit aller beschreibt – und zwar in Europa ebenso wie in der arabischen Welt, im Iran oder sonstwo. Er will nicht nur München und Paris, sondern auch Teheran und Riad von der Bedrohung durch islamische Herrschaft befreien. Es ist leicht aufzuzeigen, dass Stürzenbergers scheinbarer Liberalismus zutiefst autoritär, verhärtet und antiliberal ist. Ebenso leicht ist es darzulegen, dass sein Bild vom Islam grob verzerrend ist.“

Und:

„Indem Maani die volle Identifikation zu einem entscheidenden Kriterium macht und der Kritik des antimuslimischen Rassismus vorwirft, diese zu reproduzieren, [...] legitimiert er implizit jede „Islamkritik“, die nicht voll identifiziert und dies nicht zu tun, kostet nicht viel. Auch bei Stürzenberger, der sich ja positiv aus Islamkritikerinnen aus islamisch geprägten Ländern sowie auf liberale Musliminnen bezieht, wäre diese volle Identifikation letztlich schwer nachzuweisen.“

Folgen wir Biskamp, scheint Stürzenberger also nicht voll zu identifizieren. Er scheint also im Unterschied zu den Neorassisten von AfD, PEGIDA,und Co, mehr noch: im Unterschied beinahe zum gesamten aktuellen Islam-Diskurs in Europa, Menschen aus islamisch geprägten Gesellschaften nicht als Angehörige einer „fremden Kultur“ – i.e. der „islamischen“ – aufzufassen, sondern als eigenständige Subjekte. Dennoch aber ist er, Biskamp zufolge – und in diesem Punkt wollen wir seinem Urteil vertrauen – ein rechter Hetzer, dessen „scheinbarer Liberalismus zutiefst autoritär, verhärtet und antiliberal ist.

Das Problem, mit dem Biskamp hier konfrontiert ist – und das er als ein Problem meiner Texte missversteht – haben wir schon erwähnt: Weil Stürzenberger offensichtlich antimuslimische Positionen einnimmt, muss Biskamp, als Vertreter des Begriffs „antimuslimischer Rassismus“, diese konsequenterweise als rassistisch auffassen.

Indem er sich gleichsam fragt: „Wie ist es möglich, dass Stürzenberger, der nicht voll identifiziert, dennoch rassistische Positionen vertritt?“, überträgt er das Problem, das sich bei der Anwendung seines Begriffs „antimuslimischer Rassismus“ auf das Phänomen Stürzenberger ergibt, auf meine Texte. Sobald wir aber sein Problem mit dem Hinweis auf die Selbstverständlichkeit aufzulösen versuchen, dass der Islam-Diskurs Stürzenbergers, falls er und sofern er nicht voll identifiziert, eben kein rassistischer sein kann – verbunden mit der Aufforderung, Biskamp möge, statt den Widerspruch, mit dem er bei Stürzenberger konfrontiert ist, auf meine Texte zu übertragen, sich mit seinen eigenen Begriffen auseinandersetzen, zeigt sich ein weiteres Problem Biskamps – und zwar mit der vollen Identifizierung. Nicht so sehr in Bezug auf die Frage, ob Stürzenberger „voll identifiziert“ oder nicht, sondern in seinem eigenen Denken. Wenn er schreibt, dass ich, indem ich „die volle Identifikation zu einem entscheidenden Kriterium“ für den Rassismus mache, implizit jede „Islamkritik“ legitimiere, die nicht voll identifiziert – also auch den Islam-Diskurs eines Hetzers wie Stürzenberger –, geht er offenbar von einer seltsamen Verschränkung, ja von der vollen Identität der Kategorie des Rassismus mit der Kategorie des moralisch Unzulässigen aus. Von der Umkehrung der Formel:

Jeder Rassismus = unmoralisch

in die Formel:

Alles Unmoralische = rassistisch.

Hier scheint Biskamp, wie so viele linke und liberale Zeitgenossen, auf den Rassismus lediglich moralisch zu reagieren. Wenn aber Entrüstung die begriffliche Auseinandersetzung ersetzt, kann offenbar alles mögliche, moralisch unzulässige dem Rassismus subsummiert werden.

Von der unspezifischen Gleichsetzung von Marginalisierung und Stigmatisierung mit Rassismus war schon die Rede. In Sachen Stürzenberger ignoriert Biskamp eine weitere Selbstverständlichkeit: Hetze ist zwar immer moralisch unzulässig – aber nicht immer rassistisch. Um ein beliebiges Beispiel zu nennen: McCarthys fanatische Hexenjagd auf Kommunisten war ohne Zweifel hetzerisch, aber nicht rassistisch. Dies würde sogar dann zutreffen, wenn McCarthy als Person nicht nur ein Kommunistenhasser sondern „zusätzlich“ auch noch Rassist gewesen sein sollte. Seine Kommunistenhatz wäre dann dennoch nicht rassistisch, schlicht weil der Hass auf Kommunisten genauso wenig rassistisch sein kann wie der Hass auf Muslime – als Muslime. Sollte Stürzenbergers Diskurs den Islam tatsächlich nicht als Natureigenschaft auffassen, kann dieser dennoch hetzerisch und hasserfüllt sein (und daher selbstverständlich moralisch unzulässig), ohne jedoch die Kriterien des traditionellen oder auch des neuen kulturalistischen Rassismus zu erfüllen.

Der Unterschied zwischen rassistischer und nicht-rassistischer Hetze lässt sich gut anhand des Phänomens des religiösen Hasses demonstrieren: Während der Rassist Fremde ausgehend von imaginierten biologischen und genetischen Kategorien rassifiziert und hasst oder diese – im Falle des neuen kulturalistischen Rassismus – als Angehörige einer unabänderlich fremden, von seiner „eigenen“ kategorisch verschiedenen „Kultur“ identifiziert, hasst der religiöse Hetzer Angehörige einer bestimmten Religion „lediglich“ als Angehörige jener Religion. Sollte ein Angehöriger der gehassten Religion seinem Glauben abschwören und den Glauben des religiösen Hetzers annehmen, würde ihn letzterer mit offenen Armen in seiner Glaubensgemeinschaft willkommen heißen. So wie ihn Biskamp beschreibt, scheint diese Charakterisierung mutatis mutandis auch auf Stürzenberger zuzutreffen, auch wenn dieser sich selbst – im Unterschied zum idealtypischen religiösen Hetzer – nicht als Anhänger einer bestimmten Konfession definieren sollte.

Noch ein Wort zu Biskamps Urteil über Stürzenbergers Islambild:

„Ebenso leicht ist es darzulegen, dass sein Bild vom Islam grob verzerrend ist.“

Auch in diesem Punkt wollen wir Biskamps Einschätzung vertrauen und davon ausgehen, dass Stürzenberger tatsächlich ein „grob verzerrendes“ Bild vom Islam hat. Obwohl ich seit Jahren immer wieder die Erfahrung mache, dass bei Diskussion über den Islam es fast immer meine wohlwollenden und weltoffenen, linken und liberalen Freunde sind, die eine verblüffende, vom Wunschdenken geprägte Unkenntnis des Islam und seiner Geschichte an den Tag legen. Während meine rechten und rassistischen Feinde in der Regel weit besser über den Islam bescheid wissen. Hier zeigt sich eine weitere Problematik, die aus einem falschen Begriff vom neuen Rassismus resultiert: Rassisten – wie Antirassisten – mögen mitunter ein falsches oder „grob verzerrendes“ Bild vom Islam haben. Aber: Die mangelnde Kenntnis einer Glaubenslehre oder Glaubenspraxis ist genauso wenig rassistisch – wie die richtige Kenntnis einer Religion antirassistisch. Rassistisch sind die neuen Rassisten nicht deshalb, weil sie über zu wenige oder falsche Informationen über den Islam verfügen. Sondern weil sie dem Islam in ihrer Sicht auf islamisch geprägte Gesellschaften – und auf tatsächliche oder vermeintliche Muslime – einen falschen Platz zuweisen. Weil sie den Islam als „Kultur“ – und Kultur als Natur, sprich als unabänderliche, quasi-biologische Kategorie auffassen.

Wer diese Grundvoraussetzung des neuen Rassismus verkennt und – statt das Konstrukt „Islam als Natureigenschaft“ zu erkennen und zu dekonstruieren – den real existierenden Islam mit stereotypen Formeln („Den Islam gibt es nicht!“, „Das hat doch mit dem Islam nichts zu tun!“ usw.) zu verteidigen sucht, gibt zum einen den Rassisten Recht – lässt er doch deren Konstrukt „Islam als Natureigenschaft“ unwidersprochen gelten. Zum anderen fällt er dem Antirassismus in den Rücken: Weil er dem Missverständnis unterliegt, dass kritische, ablehnende oder feindselige Aussagen über den Islam „rassistisch“ sein könnten, und die Inschutznahme des Islam folglich antirassistisch, nimmt er in Kauf, dass jedes Mal, wenn sich Rassisten in Sachen Islam als die besser Informierten erweisen, der Eindruck eines „Sieges für den Rassismus“ entsteht.

Und warum ist das überhaupt wichtig?

Aber: Ist diese ganze Anstrengung des Begriffs denn überhaupt wichtig? Wenn Einigkeit darüber herrscht, dass religiöser Hass zum Beispiel genauso abzulehnen ist wie der alte und der neue Rassismus – warum sollen wir uns um ihre Unterscheidung bemühen? Sollten wir solch spitzfindige Diskussionen nicht Politikwissenschaftlern oder Linguisten überlassen?

Sollten wir nicht. Denn: Genauso wie Religionsfreiheit kann auch die Überwindung religiösen Hasses – der im Moment wieder um sich greift, denken wir nur an den mörderischen Hass mancher Sunniten auf Schiiten – einzig durch die Emanzipation der Gesellschaft von Religion erreicht werden. Nicht etwa durch einen interreligiösen Dialog. Die Emanzipation der Gesellschaft von Religion wiederum ist ohne radikale Religionskritik nicht zu haben. Genau diese Religionskritik wird nun aber durch Begriffe wie „antimuslimischer Rassismus“, „Islamophobie“ etc., die auch in islamisch geprägten Gesellschaften beliebt sind, und uns suggerieren, dass Religionskritik rassistisch – sprich unmöglich – sein kann, hintertrieben. So werden etwa im Iran Stimmen, welche die Emanzipation der Gesellschaft von der Religion fordern, regelmäßig mit dem „Islamophobie-Argument“ konfrontiert und oft buchstäblich mundtot gemacht.

Und à propos Religionsfreiheit: Auch die Tatsache, dass Muslime heute in den liberalen Demokratien des Westens weit mehr Religionsfreiheit genießen als in vielen islamisch geprägten Gesellschaften (man denke an die Unterdrückung von Schiiten im wahhabitischen Saudi-Arabien, der Aleviten in der Türkei oder moslemischer Derwische im Iran) ist nicht das Resultat eines interreligiösen Friedensvertrags zwischen dem Christentum und dem Islam – sondern wiederum das Ergebnis der Emanzipation der Gesellschaft von Religion. Eine Emanzipation, die undenkbar wäre, ohne die radikale Religionskritik der Aufklärer des 18. Jahrhunderts. Dass falsche Begriffe wie „antimuslimischer Rassismus“ Religionskritik – und somit jene Emanzipation der Gesellschaft von Religion – hintertreiben, auf die unter anderem auch die Religionsfreiheit der Muslime in westlichen Demokratien gründet, ist eine der seltsamen Paradoxien der aktuellen Islam-Debatte. 

Selbstgespräch über Betroffene 

Seit Jahren bin ich bei Diskussionsveranstaltungen über den Islam mit einem seltsamen Phänomen konfrontiert. Wenn Vertreter von Begriffen wie „antimuslimischer Rassismus“, die sich selbst als Vertreter der marginalisierten Gruppe der „Muslime“ verstehen, jenen „Betroffenen“ – also Individuen aus islamisch geprägten Gesellschaften – begegnen, vertreten die „betroffenen“, vermeintlichen und auch tatsächlichen Muslime fast ausnahmslos religionskritische, oft auch dezidiert „antimuslimische“ Positionen. Worauf die Vertreter jener identitätspolitischen Begriffe mit Irritation und Verstörung, mitunter auch mit Empörung reagieren.

Kann es sein, dass identitätspolitische Diskurse weniger mit real existierenden „Betroffenen“ zu tun haben? Dass es sich dabei vielmehr um ein Selbstgespräch eine Art moralische „Selbstbespiegelung“ handelt? Um die narzisstische Sorge vieler Zeitgenossen, um die Reinheit und „Sauberkeit“ ihrer politischen Aussagen und Ansichten? Um ihr Bemühen, die Achtung ihres Über-Ichs zu gewinnen?3

Mit den Worten eines jener „Betroffener“ – des linken syrischen Theoretikers Sami Alkayial – möchte ich diese Replik schließen:

In ihrem Traditionsdiskurs zur ‚Produktion des Opfers’ und ‚der Verteidigung der Minderheiten’, haben die meisten Linken eine Denkweise angenommen, in der Angehörige der unteren Schichten mit nahöstlichem Migrationshintergrund nicht als Individuen, sondern lediglich als Masse wahrgenommen werden, in der es keine Spaltungen und keine Vielfalt, sowie keine Kämpfe und keine Dominanzbeziehungen gibt. Sie nennen diese Masse „die Muslime“, ein Ausdruck, der auch dann rassistisch ist, wenn er gebraucht wird, um diese Menschen zu verteidigen, denn es handelt sich um die Reduzierung von [...] Komplexitäten auf einen Faktor und zwar auf den der Religion, sowie die Objektivierung und Stereotypisierung des Menschen auf religiöse Zeichen und Phänomene. Dadurch werden nur die konservativen und rückständigen Tendenzen wahrgenommen und ausgedrückt.4

Ende 

1 Die Anführungszeichen in die wir die „Islamkritik“ der Rassisten hier setzen, beziehen sich nicht auf das Wortteil „kritik“, sondern auf den „Islam“. Nicht darauf, dass Rassisten ein falsches oder verzerrtes Bild vom Islam als solchen hätten (das mag unter Rassisten wie auch unter Antirassisten vorkommen. Mangelnde Kenntnisse von einer Glaubenslehre machen aber niemanden zum Rassisten), sondern darauf, dass sie dem Islam in ihrer Sicht auf islamisch geprägte Gesellschaften sowie auf tatsächliche oder vermeintliche Muslime – wie unten gezeigt – einen falschen Platz zuweisen. Weil sie den Islam als „Kultur“ – und Kultur als unabänderliche, quasi-biologische Kategorie auffassen. 

2 Nicht auszuschließen, dass diese aus der Anwendung falscher Begriffe resultierende „diagnostische Unsicherheit“ eine andere  Quelle jenes generalisierten Misstrauens bildet, das den Kommentar durchzieht.

3 Vgl. dazu Slavoj Zizek, Ärger im Paradies. Vom Ende der Geschichte zum Ende des Kapitalismus, Frankfurt am Main 2015, S. 137 

4 Sami Alkayial, Der Krieg in Syrien und die Krise linker Traditionen

 

Replik auf Floris Biskamps Kommentar zu einem Kapitel meines Buches Respektverweigerung (3)

... ein politisch interessierter Zeitreisender aus den achtziger Jahren wäre mittels Zeitmaschine in die Gegenwart gelangt ... Bildunterschrift hinzufügen

In den ersten beiden Teilen dieser Serie habe ich unter anderem zu zeigen versucht, dass Floris Biskamps Kommentar1 zu meinem Essay „Warum wir über den Islam nicht reden können“2 auf identitätspolitischen und kulturalistischen Prämissen beruht – und dass er den „psychischen Innenraum“ und das „gesellschaftliche Außen“ als zwei unvermittelt nebeneinander existierende Realitätsfelder auffasst: Hier ein entgesellschaftlichtes Subjekt – dort eine subjektlose Gesellschaft.

Im folgenden möchte ich unter anderem zu zeigen versuchen, dass Biskamp jene Phänomene, die er im Blick hat, wenn er von „antimuslimischem Rassismus“ spricht, zwar zu Recht rassistisch nennt, dass er von dieser spezifischen Form des Rassismus aber keinen Begriff hat, weil er die Frage, inwiefern es sich bei den Positionen der neuen Rassisten „in Sachen Islam“ um Rassismus handelt – hier jedenfalls – nicht stellt.

Ein Gedankenexperiment

Beginnen wir mit einem Gedankenexperiment. Die Behauptung, dass eine kritische, ablehnende – oder auch feindselige – Haltung gegenüber einer Glaubenslehre oder gegenüber Anhängern einer Glaubenslehre in irgendeiner Weise rassistisch sein könnte eine Behauptung, die dem Begriff „antimuslimischer Rassismus“, den Biskamp verwendet, offenbar zugrunde liegt – hätte noch in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts für Irritation und Verwunderung gesorgt. Nehmen wir an, ein politisch interessierter Zeitreisender aus eben diesen achtziger Jahren wäre mittels Zeitmaschine in die Gegenwart gelangt, wo er an einem Vortrag über „antimuslimischen Rassismus“ teilnehmen und den Vortragenden bei der anschließenden Publikumsdiskussion fragen würde:

„Antimuslimischer Rassismus? Warum? Der Islam ist doch keine Rasse, sondern ein Glaubensbekenntnis.“

Woraufhin ihn der Vortragende darauf hinweisen würde, dass „Rasse“ eine imaginäre Kategorie sei, ein Hirngespinst der Rassisten. Dieser Hinweis würde bei unserem Zeitreisenden einen Nachdenkprozess auslösen, dem wir nun folgen wollen. Zunächst würde er dem Vortragenden Recht geben. Dass es sich bei der Kategorie „Rasse“ um ein Hirngespinst handelt, ist unserem aufgeklärten, politisch interessierten Zeitreisenden natürlich bewusst. Er hätte allerdings Schwierigkeiten, zwischen der Aussage

„Rasse ist ein Hirngespinst der Rassisten“

und der Behauptung, antimuslimische Haltungen könnten „rassistisch“ sein, einen Zusammenhang zu erkennen. „Wofür“, würde er sich fragen, „soll denn die richtige Aussage

‚Rasse ist ein Hirngespinst der Rassisten’

bei der Diskussion der Frage, ob es so etwas wie einen ‚antimuslimischen Rassismus’ geben kann, ein Argument sein? Wenn wir von ‚Rasse’ als Hirngespinst reden, meinen wir doch, dass die Kategorien, denen der Rassist ein bestimmtes Kollektiv zuordnet (‚die weiße Rasse’, ‚die gelbe Rasse’ etc.) imaginär sind, da sie jeder wissenschaftlichen Grundlage entbehren. Jene Kategorie, welcher die neuen Rassisten das Kollektiv der Muslime zuordnen – der muslimische Glaube also – ist hingegen real. Niemand würde bestreiten, dass die muslimische Glaubenslehre, die muslimische Glaubenspraxis und die muslimische Glaubensgemeinschaft tatsächlich existieren (die Inhalte dieser Glaubenslehre sind allerdings – wie andere Glaubensvorstellungen auch – imaginärer Natur).

Oder soll die Aussage ‚Rasse ist ein Hirngespinst von Rassisten’ den Begriff  ‚antimuslimischer Rassismus’ rechtfertigen, indem sie darauf hinweist, dass die Zuschreibungen der Rassisten (dass ‚Neger’ arbeitsscheu, ‚Zigeuner’ Diebe, ‚Orientalen’ ausschweifend und grausam seien usw.) genauso falsch sind wie die Zuschreibungen der neuen Rassisten an die Adresse der ‚Muslime’? Dass eine Aussage wie ‚Alle Muslime sind Terroristen’ genauso falsch ist wie die Zuschreibung ‚Alle ‚Neger’ sind arbeitsscheu?’“

„Dass es sich“, mag unser Zeitreisender in seinen Gedanken fortfahren, „sowohl im Falle der Zuschreibungen der Rassisten als auch im Falle von Vorurteilen gegenüber Muslime um falsche Annahmen handelt, ist unbestritten. Der Vortragende wird doch aber nicht der Ansicht sein, jegliches Hirngespinst sei rassistisch. Also etwa auch die Vorstellung ‚Die Erde ist eine Scheibe’ oder ‚Erdbeben sind eine Strafe Gottes’ usw. Er würde wohl auch nicht behaupten, jede kollektive Zuschreibung und jedes Vorurteil sei rassistisch. Also auch Aussagen wie ‚Alle Radfahrer sind Idioten’ (aus dem Mund eines genervten Autofahrers), ‚Alle Lehrer sind Sadisten’, ‚Alle Studierende sind faul’ etc.

Hinzu kommt, dass Rassisten, wenn sie von den Objekten ihres Ressentiments reden, biologische und genetische Kategorien im Blick haben – wenn auch auf falsche und wahnhafte Weise. Das unterscheidet sie grundlegend von Subjekten, die antimuslimische Positionen einnehmen, sprich einer Glaubenslehre gegenüber eine kritische bis ablehnende – oder den Anhängern dieser Glaubenslehre gegenüber eine feindselige – Haltung einnehmen. Zum Muslim wird jemand doch nur dann, wenn sie oder er sich freiwillig zum muslimischen Glauben bekennt. Das unterscheidet die Kategorie ‚Glaubensbekenntnis’ grundlegend von der – wahnhaften und imaginären – Kategorie ‚Rasse’, zu der man sich nicht bekennen kann, in die man, aus der Sicht des Rassisten, vielmehr hineingeboren wird.“

An dieser Stelle wollen wir unseren Zeitreisenden mit seinen Gedanken allein lassen – nicht allerdings ohne seinen letzten Gedankengang zu korrigieren: Es gibt sehr wohl einen Diskurs, der nicht auf biologischen oder genetischen Prämissen gründet, den wir aber dennoch als rassistisch bezeichnet sollten – ohne dabei den Rassismusbegriff in beliebiger Weise zu erweitern. Etwa auch auf Vorurteile gegen bestimmte Professionen (Lehrer, Studenten etc.) oder Konfessionen (Muslime, Mormonen etc.). Gemeint ist der neue Rassismus, der – im Unterschied zum traditionellen – nicht mehr auf biologische oder genetische Kategorien gründet, sondern auf der Rede von Kultur: „Unsere Kultur“ im Unterschied und im Gegensatz zu „fremden Kulturen“, die „abendländische“ im Gegensatz zur „islamischen Kultur“ usw.

Allerdings unterscheidet sich die Verwendung des Kulturbegriffs im Diskurs der neuen Rassisten von dessen herkömmlicher Verwendung in radikaler Weise. Hatte etwa Freud in seinen kulturkritischen Schriften den Begriff „Kultur“ stets als Gegenbegriff zu „Natur“ verwendet, wird dieses einstmals gängige Konzept von „Kultur“ in heutigen rassistisch-kulturalistischen Diskursen auf den Kopf gestellt: Heute reden die neuen Rassisten – und nicht nur diese3 – über „Kultur“ so, als redeten sie über Natur. Fassen sie doch „Kulturen“ als unabänderlich, verdinglicht und in fixer Verknüpfung mit bestimmten Kollektiven oder Individuen auf.4 Und genau diese „naturalisierende“, quasi-biologische Dimension des neuen kulturalistischen Diskurses gibt uns das Recht, diesen als rassistisch zu bezeichnen. Eine Dimension, die wir in Vorurteilen gegen Lehrer, Studenten, Mormonen etc. oder gar in Hirngespinsten wie der Vorstellung, die Erde sei eine Scheibe, vergeblich suchen würden.

Verwechslungsgefahr

Die kulturalistische Vorstellung, der Islam sei eine Art Natureigenschaft von Individuen oder Kollektiven ist nun genauso imaginär und genauso falsch wie die Kategorie „Rasse“ in der Gedankenwelt der traditionellen Rassisten. Sollte die Aussage des Vortragenden

„Rasse ist ein Hirngespinst der Rassisten“

unseren Zeitreisenden auf genau diesen Zusammenhang hinweisen wollen? Meinte er, dass die Kritiker des neuen Rassismus, wenn sie vom „antimuslimischen Rassismus“ reden, nicht auf die real existierende muslimische Glaubenslehre respektive Glaubenspraxis und auch nicht auf die real existierende muslemische Glaubensgemeinschaft Bezug nehmen wollen, sondern auf das imaginäre kulturalistische Konstrukt der neuen Rassisten „Islam als Natureigenschaft“? So wie Kritiker des traditionellen Rassismus in ihrer Kritik desselben den Begriff „Rasse“ nicht zur Bezeichnung einer real existierenden sondern einer imaginären Kategorie verwenden?

Der Vortragende in unserem Gedankenexperiment würde also mit der Aussage

„Rasse ist ein Hirngespinst der Rassisten“

als Reaktion auf die Frage

„Warum sprechen Sie von ‚antimuslimischem Rassismus’? Der Islam ist doch keine Rasse.“

unseren Zeitreisenden vielleicht darauf hinweisen wollen, dass das Wortteil „muslimisch“ im Begriff „antimuslimischer Rassismus“ auf eine imaginäre Kategorie in den Köpfen der neuen Rassisten („der Islam als quasi-biologische Eigenschaft“) Bezug nehmen würde. Genauso wie das Wortteil „Rasse“ im Begriff „Rassismus“ auf eine imaginäre Kategorie in den Köpfen der traditionellen Rassisten.

In diesem Fall wären wir allerdings mit einem gravierenden Problem konfrontiert. Auch wenn wir annehmen möchten, dass der fiktive Vortragende, und mit ihm viele real existierende Linke und Liberale, wenn sie „antimuslimischer Rassismus“ sagen, an ein imaginäres Konstrukt in den Köpfen der Rassisten denken, werden die Begriffe „muslimisch“ und „Islam“ im allgemeinen Sprachgebrauch stets auf die real existierende muslimische Glaubenslehre und Glaubenspraxis sowie auf die real existierende muslimische Glaubensgemeinschaft bezogen. Weshalb Begriffe wie „antimuslimischer Rassismus“ oder „Islamophobie“ unweigerlich die Vorstellung wachrufen, kritische oder ablehnende Positionen gegenüber der real existierenden muslimischen Glaubenslehre bzw. Glaubenspraxis (oder religiöser Hass gegen real existierende Muslime) könnten in einem – wie immer gearteten – Zusammenhang mit „Rassismus“ stehen. Und nicht: Dass mit dem Wortteil „muslimisch“ in „antimuslimischer Rassismus“ das imaginäre Konstrukt „Islam als Natureigenschaft“ in den Köpfen der neuen Rassisten gemeint sein könnte. Auch Biskamp verwendet ja in seinem Kommentar das Attribut „muslimisch“ durchwegs zur Bezeichnung der real existierenden Glaubensgemeinschaft der Muslime. 

Vom antimuslimischen, menschenrechtlichen und feministischen Rassismus

„Einen kulturell artikulierten Rassismus“, schreibt Biskamp, „gibt es heute gegen Musliminnen3, die dabei als Musliminnen rassifiziert und diskriminiert werden. Dieser Rassismus ist als soziales Phänomen zu beschreiben und zu kritisieren.“

Wenn Biskamp hier in Zusammenhang mit dem Begriff „kulturell artikulierter Rassismus“ von „Rassifizieren“ spricht – und wenn er zuvor schreibt:

„die rassifizierte Gruppe kann also sowohl als biologische als auch als kulturelle oder religiöse Einheit definiert werden [Hervorhebung von mir]“

scheint seine Rede von der „kulturell artikulierten Rassifizierung einer religiösen Einheit“ dem oben beschriebenen Gedanken, dass wir mit einem (hier „Rassifizierung“ genannten) Konstruktionsprozess zu tun haben, bei dem die real existierende Religionsgemeinschaft der Muslime („religiöse Einheit“) dem Diskurs der neuen Rassisten als „Rohmaterial“ für das Konstrukt „Islam als Natureigenschaft“ dient, allerdings recht nahe zu kommen. Aber: Das Fehlen der hier gebotenen „Anstrengung des Begriffs“, bürdet Biskamps Lesern eine schwere hermeneutische Last auf: Sie müssen den Eindruck gewinnen, kritische, ablehnende oder feindselige Aussagen über die muslimische Glaubenslehre, Glaubenspraxis oder Glaubensgemeinschaft könnten in irgendeiner Weise „rassistisch“ sein. Zumal Biskamp genau dieser Position auch in der folgenden Stelle das Wort redet:

„Indem Maani [...] der Kritik des antimuslimischen Rassismus vorwirft, diese zu reproduzieren [...] delegitimiert er jede Rassismuskritik, die den Rassismus als das bezeichnet, als was er sich artikuliert: nämlich als antimuslimisch“

Hier erschöpft sich „Rassismuskritik“ also in der bloßen Wiedergabe der Positionen der Rassisten – darin, den Rassismus als das zu bezeichnen, „als was er sich artikuliert“. Mit anderen Worten: In seiner Reproduktion. Versuchen wir nun der Logik solcher „Rassismuskritik“ eine Strecke lang zu folgen: Traditionelle wie neue Rassisten führen bekanntlich alle möglichen Aussagen und Argumente ins Feld – wahre, halbwahre und falsche –, um daraus ihre rassistischen Schlüsse zu ziehen. So haben Neorassisten in den letzten Jahren immer wieder auch feministische Positionen in Stellung gebracht. Man denke etwa an den von der FPÖ plakatierten Slogan „Freie Frauen statt Kopftuchzwang“. Müsste denn eine „Rassismuskritik“, die ihre Aufgabe darin sieht, den Rassismus als das zu bezeichnen, „als was er sich artikuliert“, in diesen Fällen vom „feministischen Rassismus“ sprechen?

Oder: Claudia Bandion-Ortner, damals Generalsekretärin des saudi-arabischen „König Abdullah-Dialog-Zentrums“ in Wien und zuvor österreichische Justizministerin, wurde im Oktober 2014 vom Nachrichtenmagazin profil auf die Menschenrechtssituation in Saudi-Arabien angesprochen – auch darauf, dass dort an Freitagen öffentlich ausgepeitscht und geköpft werde. Woraufhin sei meinte: „Nicht jeden Freitag wird geköpft“.4 Im Zuge der Kontroversen, die diese Äußerung auslöste, war ich in sozialen Medien und in privaten Gesprächen wiederholt mit Aussagen konfrontiert, in denen sich die Sprecher über die Menschenrechtssituation in Saudi-Arabien entsetzt und mit deren Opfern solidarisch zeigten – nicht ohne im gleichen Atemzug hinzuzufügen, von „den Arabern“ könne man halt nichts anderes erwarten und ähnliches mehr. Müsste „Rassismuskritik“, die Rassismus „als das bezeichnet, als was er sich artikuliert“ den Rassismus, der hier zum Ausdruck kommt, einen „menschenrechtlichen“ nennen?

Für die absurden Konsequenzen einer solchen Auffassung von Rassismuskritik ließen sich zahlreiche weitere Beispiele anführen. Kaum eine Thematik, an der sich Rassismus nicht anlehnen, kaum ein Argument, das nicht in rassistische Diskurse eingefügt worden wäre.

Biskamp selbst scheint sich dieses Zusammenhanges durchaus bewusst zu sein. Er schreibt:

„Nehmen wir etwa die Aussage „Der Islam ist eine patriarchalische Religion!“ Ist dieser Satz wahr? Ich würde ihn jedenfalls nicht bestreiten [...] Ist er rassistisch? Um das zu sagen, müssen wir fragen, wer diesen Satz in welchem Kontext äußert. Wenn ein 14jähriges Mädchen mit den Eltern darum ringt, abends ausgehen zu dürfen, die Eltern den Islam als Argument für ein Verbot heranziehen und das Mädchen dann sagt, dass der Islam eine patriarchalische Religion ist, wüsste ich nicht, wie das zur sozialen Stigmatisierung und Marginalisierung von Musliminnen beitrüge. Wenn dagegen Michael Stürzenberger in einer Rede bei einer PEGIDA-Demonstration denselben Satz formulierte, wäre der Fall anders gelagert. Der Satz wäre genauso wahr oder unwahr wie im ersten Fall, allerdings wäre der Effekt ein ganz anderer. Er bestünde wohl in erster Linie darin, den Islam als illiberal und rückständig zu markieren – und damit die Stigmatisierung und Marginalisierung von Musliminnen voranzutreiben.“

Auf den ersten Blick scheint sich hier eine Selbstverständlichkeit zu artikulieren: Die eben erwähnte Tatsache, dass Rassisten, um ihren rassistischen Diskurs zu untermauern, alle möglichen Argumente und Aussagen ins Feld führen, feministische, menschenrechtliche ... und eben auch religionskritische. Bei genauerer Betrachtung, geht es hier aber um mehr als um den harmlosen Hinweis auf den Umstand, dass Aussagen über den Islam in einem rassistischen Kontext stehen können: „Ist [die Aussage ‚Der Islam ist eine patriarchalische Religion!’] rassistisch? Um das zu sagen, müssen wir fragen, wer diesen Satz in welchem Kontext äußert. [Hervorhebung von mir].“ Der Autor dieser Sätze geht offensichtlich von der seltsamen Annahme aus, Aussagesätze als solche könnten je nachdem von wem und in welchem Zusammenhang sie verwendet werden – auf gleichsam magische Weise – ihren Charakter und ihre Bedeutung verändern.

Hinzu kommt: Marginalisierung und Stigmatisierung sind selbstverständlich nicht spezifisch für den Rassismus. Sie können ebenso klassenspezifischen oder geschlechtsspezifischen Charakter haben, psychiatrische Patienten, sexuelle oder religiöse Minderheiten betreffen etc. In keinem dieser Fälle lässt sich sinnvollerweise von Rassismus sprechen. Um es noch einmal zu betonen: Der Diskurs der FPÖ- und PEGIDA-Rassisten über „den Islam“ ist tatsächlich rassistisch. Aber: Die Berechtigung diesen Diskurs als rassistisch zu bezeichnen, lässt sich nicht aus der Tatsache ableiten, dass Muslime als Muslime stigmatisiert und marginalisiert werden. Ginge es hier „bloß“ um die Marginalisierung und Stigmatisierung von Muslimen als Muslime, hätten wir es – um eine weitere Selbstverständlichkeit zu artikulieren – mit religiöser Diskriminierung zu tun und gerade nicht mit rassistischer.

Das magische Denken, dass uns in der Annahme begegnet, eine Aussage als solche könnte je nach Kontext ihren Charakter und ihre Bedeutung verändern, sowie die unspezifische Gleichsetzung von Marginalisierung und Stigmatisierung mit Rassismus stehen in engem Zusammenhang mit Biskamps Weigerung, sich auf eine begriffliche Auseinandersetzung mit dem neuen Rassismus auch nur im Ansatz einzulassen. Ein Manko, das er mit dem Verweis auf „rassistische Effekte“ und den „sozialen Kontext“ des Rassismus zu beheben versucht:

„Wie ist aber stattdessen zu entscheiden, welche Formen des Sprechens als antimuslimisch-rassistisch abzulehnen oder als wünschenswerte Kritik zu begrüßen sind? Hierfür ist nach den zu erwartenden Effekten der jeweiligen Sprechakte zu fragen: Sind diese eher dazu geeignet, die Stigmatisierung und Marginalisierung von Musliminnen zu reproduzieren und zu verstärken? Oder sind sie eher dazu geeignet, auf reale Missstände hinzuweisen und diese (zusammen mit Musliminnen) zu überwinden? Beide Effekte schließen einander nicht aus, aber es kann durchaus einer der Effekte stark überwiegen. In welchem Maße das der Fall ist, hängt durchaus davon ab, ob die Aussage den propositionalen Wahrheitskriterien entspricht. Es hängt aber nicht minder stark vom sozialen Kontext, in dem die Aussage getroffen wird, sowie von der sozialen Positioniertheit der Person, die die Aussage trifft, ab [Hervorhebungen von mir].“

Und weiter:

„Ging es nicht damals ebenso wie heute in Wirklichkeit um rassistische Subjekte, die [..] die eigenen Privilegien rationalisieren und verteidigen, indem sie weniger privilegierte Andere als gefährlich darstellen?“

Dass die bloße Tatsache, dass ein bestimmtes Sprechen über den „Islam“ oder über „Muslime“ marginalisierende und stigmatisierende Effekte auf Muslime als Muslime zeitigen kann, uns keineswegs berechtigt, dieses Sprechen als rassistisch zu bezeichnen, und dass wir in diesen Fällen ohne zusätzliche begriffliche Spezifizierung von religiöser Diskriminierung oder von religiösem Hass sprechen müssten, wurde erwähnt.

Zudem greift die Vorstellung, Rassismus stünde stets im Interesse privilegierter Schichten, entschieden zu kurz. Wie der linke afroamerikanische Theoretiker Adolph L. Reed in seinem lesenswerten Artikel „Black Particularity Reconsidered“ nachweist, lag es in den 1960er Jahren im Interesse großer Teile der privilegierten Eliten in den USA, die Rassentrennung in den Südstaaten zu bekämpfen, also antirassistisch zu
agieren, da die Rassentrennung die kapitalistische Expansion in den Süden massiv behinderte.

„The caste-like organization of southern society seriously inhibited the development of a rational labor supply [...] As a pariah caste, blacks could not adequately become an industrial reserve army since they were kept out of certain jobs. Consequently, in periods of rapid expansion the suppressed black labor pool could not be fully used.“7

Und der Gemeinplatz, „dass das Kapital nicht rassistisch ist“, dass Arbeitsmigration im Interesse privilegierter wirtschaftlicher Eliten liegt, bewahrheitete sich zuletzt wieder nach dem Antritt der neuen rechtsgerichteten – und unternehmerfreundlichen – österreichischen ÖVP/FPÖ-Regierung: Sie erhöhte die Zuwandererquote und wurde dafür seitens der Sozialdemokraten, im  Namen der unterprivilegierten Lohnabhängigen, scharf kritisiert.

Was jedoch mehr ins Gewicht fällt: Weil hier die inhaltliche Auseinandersetzung und die Arbeit am Begriff nicht stattfindet, wird die Frage, ob es sich – und inwiefern es sich – beim Reden der neuen Rassisten über den „Islam“ um Rassismus handelt, durch den Hinweis auf den „sozialen Kontext“ und die „soziale Positioniertheit, der Person, welche die Aussage trifft“, nicht einmal berührt: Würden wir bei der Analyse eines bestimmten sozialen Kontextes – zum Beispiel einer Veranstaltung der AfD – diese „auf stumm schalten“, die Aussagen, die dort getätigt werden, also ausblenden, wäre es uns nicht möglich zu erkennen, ob es sich um einen rassistischen oder antirassistischen Kontext handelt – oder um einen Bürgerprotest gegen Feinstaub8. Die Frage, ob ein sozialer Kontext rassistisch ist oder nicht, kann, anders gesagt, ausschließlich anhand anderer in diesem Kontext getätigter Aussagen beantwortet werden. Weder der Verweis auf den „sozialen Kontext“ noch die Flucht in die Kategorie „Effekte“ können das grundlegende Manko des Fehlens eines Begriffs vom neuen Rassismus beheben.

Um also zu erkennen, ob die Aussage „Der Islam ist patriarchalisch“ in einem rassistischen Kontext eingebettet ist oder nicht (für sich betrachtet kann diese Aussage selbstverständlich nicht rassistisch sein), sind wir auf die Kenntnis weiterer Aussagen jener Personen angewiesen, die diesen Satz in den Mund nehmen. Rassistisch wäre jener Kontext dann und nur dann, wenn sich jene weiteren (ablehnenden, kritischen oder feindseligen) Aussagen über Muslime entweder an den traditionellen rassistischen Diskurs anlehnen (der Islam als Religion „fremder Rassen und Völker“, etwa der Türken oder der Araber). Oder wenn sich die Begriffe „Islam“ oder „muslimisch“ – wie beim neuen Rassismus der Fall – nicht bloß auf die real existierende muslimische Glaubenslehre und Glaubenspraxis beziehen respektive auf die real existierende muslimische Glaubensgemeinschaft, sondern dem Islam zugleich einen speziellen „Platz“ zuweisen, ihn im Sinne jener kulturalistischen Konstruktion als „Natureigenschaft“ auffassen.

Um einem weiteren Missverständnis entgegenzuwirken: Das kulturalistische Konstrukt „Islam als Natureigenschaft“ – die Auffassung des Islam als „Kultur“ und der „Kultur“ als „Natur“ – ist selbstverständlich nicht „irgendwo im Hinterkopf“ einzelner neorassistischer Subjekte nachweisbar. Sondern in der Logik des neorassistischen Diskurses, dessen Grundvoraussetzung es bildet. Wie im Übrigen die Voraussetzung nahezu aller gegenwärtigen europäischen Islam-Diskurse (siehe auch den ersten Teil dieser Replik).

Was heißt volle Identifizierung?

„Islam als Natureigenschaft“, genauer: der Vorgang der Zuschreibung des Islam als Natureigenschaft, ist ein anderer Name für den Vorgang der vollen Identifizierung. Wie schon gesagt: Wer vermeintliche oder tatsächliche Muslime voll mit dem Islam identifiziert, geht unausgesprochen davon aus, dass Menschen mit ihrer Religion „vollkommen eins“ sind. Dass der Islam nicht bloß ein Glaubensbekenntnis darstellt, sondern das „Sein“ – oder, anders gesagt, die „Natur“ dieser Menschen ausmacht. Womit wir bei einem weiteren aufzuklärenden Missverständnis in Biskamps Kommentar angelangt wären.

Volle Identifizierung meint nicht bloß – nicht einmal in erster Linie – dass Nicht-Muslime aus islamisch geprägten Ländern fälschlicherweise als Muslime identifiziert werden. Volle Identifizierung findet auch und gerade dort statt, wo Subjekte, die sich tatsächlich zum Islam bekennen, voll mit dem Islam bzw. mit „ihrem Muslimsein“ identifiziert werden. Dass die Tatsache, dass sie sich zum Islam bekennen, als unabänderliche, quasi-genetische, „kulturelle“ Eigenschaft imaginiert wird – und „Kultur“ heißt auf „Kulturalistisch“ ja paradoxerweise „Natur“. Das gilt im übrigen nicht bloß für „Durchschnittsmuslime“, sondern auch für Subjekte, die sich selbst „voll mit dem Islam identifizieren“, für sogenannte islamische Fundamentalisten also, bei denen das voll identifizierende rassistische Subjekt so tut, als wären sie auch objektiv „mit dem Islam identisch“. Als würde ihr „Sein“ und ihre Lebensrealität tatsächlich einzig vom Faktor Religion bestimmt (nicht etwa auch von Faktoren wie soziale Schicht, Bildung, Geschlecht, sexuelle Orientierung etc.).

Vom absurden Umgang mit der Absurdität – und der „Moral der Anstrengung“

Biskamps Weigerung, sich der begrifflichen Auseinandersetzung mit dem Diskurs des neuen Rassismus zu stellen, fällt auch in der folgenden Passage auf:

„Obwohl der Rassismus auf der diskursiven Ebene antimuslimisch artikuliert ist und in weiten Teilen in einem Sprechen über ‚den Islam’ und ‚die muslimische Kultur’ besteht, kann er in der konkreten diskriminierenden Praxis durchaus an Haut- oder Augenfarbe als Stigma anknüpfen. Das ist zwar paradox und absurd, aber die Schuld daran trägt nicht die Rassismuskritik, sondern der Rassismus. Rassismus ist in aller Regel nicht rational-kohärent, die Rassismuskritik muss ihn in seiner Inkohärenz kritisieren – wenngleich sein Problem weniger in seiner Inkohärenz als in seiner Effektivität besteht“

Rassismus ist freilich inkohärent und absurd. Kritisches Denken aber, das diesen Namen verdient, sollte auf Inkohärenz und Absurdität nicht seinerseits mit Absurdität und Inkohärenz reagieren. Sondern mit dem Versuch, Rassismus, seine Ursachen und seine realen Auswirkungen auf den Begriff zu bringen – jene Hegelsche „Anstrengung des Begriffs“ zu wagen, die „starre Begriffsschemata zu sprengen“ versucht, um „auf die konkrete Gestalt“ der Sachen „durchzustoßen“9. Dass diese Anstrengung immer wieder scheitern kann, versteht sich von selbst, ändert aber nichts an ihrer Unabdingbarkeit.

Wer sich auf diese Anstrengung nicht einlassen mag, wer es verabsäumt, sich zu fragen, welche Phänomene er in welcher Hinsicht als rassistisch bezeichnet, riskiert nicht bloß, den absurden Diskurs der neuen Rassisten zu reproduzieren. Er läuft auch Gefahr, jene Voraussetzungen seines eigenen Denkens, die er mit ihnen teilt, zu verkennen. Um hartnäckig an absurden und inkohärenten Begriffen wie „antimuslimischer Rassismus“ festzuhalten, ohne sich über deren Absurdität und seine Hartnäckigkeit auch nur eine Sekunde zu wundern.

Da ihm die Absurdität und Inkohärenz eines Begriffs wie „antimuslimischer Rassismus“ nicht erklärungsbedürftig erscheint, setzt Biskamp die Berechtigung diesen zu verwenden – statt diese argumentativ nachzuweisen – einfach voraus. Als stünde es außer Streit, dass einem begrifflichen Konstrukt wie „antimuslimischer Rassismus“ klar umrissene, real existierende Phänomene entsprechen. Mehr noch: Nicht der absurde, dem Begriff „antimuslimischer Rassismus“ zugrunde liegende Gedanke, dass Kritik an einer oder die Ablehnung einer Glaubenslehre in irgendeinem Zusammenhang mit Rassismus stehen könnte, scheint ihm erklärungsbedürftig. Erklärungsbedürftig, ja suspekt („Misstraut euch!“) erscheint ihm in einer Art Beweislastumkehr das Benennen der Inkohärenz und Absurdität solcher Begriffe. Der Versuch, ihre Genese auf weniger absurde und inkohärente Weise nachzuzeichnen – sie, anders gesagt, zu dekonstruieren.

Was die möglichen Hintergründe solch absurden Umgangs mit der Absurdität betrifft, war in den ersten beiden Teilen dieser Serie vom Zusammenhang zwischen Begriffen wie „antimuslimischer Rassismus“ und jenen identitätspolitischen Prämissen die Rede, die den linken Diskurs seit Jahren dominieren, und denen offenbar auch Biskamps Kommentar verpflichtet ist.

Hinzu kommt, dass sich hier moralische Sorgen in seltsamer Weise im Rassismus-Begriff zu verdichten scheinen:

„Indem Maani die volle Identifikation zu einem entscheidenden Kriterium macht und der Kritik des antimuslimischen Rassismus vorwirft, diese zu reproduzieren, verleitet er also in zweierlei Hinsicht zu einer falschen Praxis: Erstens delegitimiert er damit jede Rassismuskritik, die den Rassismus als das bezeichnet, als was er sich artikuliert: nämlich als antimuslimisch; zweitens legitimiert er implizit jede „Islamkritik“, die nicht voll identifiziert – und dies nicht zu tun, kostet nicht viel.“

Es lohnt sich, auf die Wendung dies nicht zu tun, kostet nicht viel“ kurz einzugehen. Sie verweist, ähnlich wie die Rede von meinen Texten als „bequemes“, „verlockendes Angebot“ „für linke und liberale ‚Islamkritik’“, das dazu verführen soll, „guten Gewissens“ einer „dringend notwendigen Reflexion“ auszuweichen, auf eine „Moral der Anstrengung“. Und erinnert an asketisch-narzisstische Ideale jener an die Tugend der politischen Korrektheit glaubenden Zeitgenossen – und ihrem Bemühen, die Achtung ihres Über-Ichs zu gewinnen10.Islamkritik“ erscheint hier als lustvolle, wenn auch moralisch anrüchige Betätigung und meine Texte als Verführung zur Sünde.

Als lustvoll und anrüchig zugleich erscheint Biskamp – respektive seinem Über-Ich – auch jenes „köstliche“ Vergnügen, dass ich bei der Auseinandersetzung mit der Formel „Den Islam gibt es nicht“ empfunden haben soll. Ein Vorwurf, der so schwer wiegt, dass die argumentative Auseinandersetzung mit den Thesen, die jenes Amusement bei mir ausgelöst haben sollen, überflüssig erscheint. Etwa mit der These, dass die selektive Anwendungspraxis des Satzes „Den Islam gibt es nicht!“ ihn als Abwehrformel ausweist, die nur dann in Stellung gebracht wird, wenn es gilt, „negatives Reden“ über den Islam zu unterbinden – niemals, wenn von „positiven Aspekten“ des Islam die Rede ist.

Auch das generalisierte Misstrauen („Ich traue mir selbst nicht über den Weg, ich traue Sama Maani nicht über den Weg und ich traue sonst niemandem in diesem Raum über den Weg“ usw.) das seinen Kommentar durchzieht, trägt deutlich die Handschrift des Über-Ichs, mahnt beim Reden über den Islam zu peinlichster Vorsicht, um in der Empfehlung zu gipfeln, im Zweifel über den Islam ganz zu schweigen.

wird fortgesetzt

1 Floris Biskamp, Misstraut Euch! Warum Sama Maani es der linken „Islamkritik“ zu einfach macht.


2 Sama Maani, Warum wir über den Islam nicht reden können. In: ders., Respektverweigerung: Warum wir fremde Kulturen nicht respektieren sollten. Und die eigene auch nicht, Klagenfurt 2015, S. 7

3 Kulturalistische Position scheinen heute die gesamten gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Diskurse zu dominieren. Vgl. dazu Sama Maani, Respektverweigerung. Warum wir fremde Kulturen nicht respektieren sollten. Und die eigene auch nicht, Klagenfurt 2015, S. 37 ff 

4 Dass die Vorstellung von der Unabänderlichkeit der „Natur“ nicht erst seit dem Siegeszug der Biotechnologie ihrerseits eine falsche ist, steht auf einem anderen Blatt.

5 Mit „Musliminnen“ sind Musliminnen und Muslime gemeint.



8 Man mag hier einwenden: Noch in den 1990er Jahren waren doch Neonazis auch an Glatzköpfen und Springerstiefeln – also sozusagen auch „stumm“ – zu erkennen. Visuelle politische Symbole solcher Art funktionieren aber nur, indem sie „an Sprache andocken“. Anders gesagt, gibt es im Kopf des Betrachters eine fixe Verknüpfung zwischen Symbolen wie „Springerstiefel“ und Aussagen wie „Das ist ein typisches Erkennungszeichen für Neonazis.“

9 Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin 1960, S. 245

10 Vgl. dazu

https://derstandard.at/2000056794055/Von-der-entkoffeinierten-Sexualitaet-zur-entpolitisierten-Politik