Donnerstag, 11. Januar 2018

Zizek in Teheran 152


Milan Kundera
Da capo:
Als würdest also du
LeserIn
Anders als der
(Den Abenteurer
Tom Baxter
darstellende) Schauspieler
Gil Shepherd
Aus dem Film hinaussteigt
In einen Film hineinsteigen
Das
Tehran
Heißt
Nicht
Purple Rose of Tehran
Bloß
Tehran

So orientalisch-exotisch und romantisch-erotisch
Wie Kairo
Oder gar Cairo
Klingt Tehran
Oder gar Teheran ja nicht
Daß Holly oder Woody
Einen Film
(Nicht einmal einen Film im Film)
Purple Rose of Teheran
Geneigt
Gewesen
Wären
Zu nennen
Weder in den 1930er Jahren
In denen
Der fiktive Film
Purple Rose of Cairo
Spielt
Noch 1985, als der Film
Purple Rose of Cairo
Gedreht wurde.
Noch heute.

Da Capo:
Als würdest du
LeserIn
In einen Film hineinsteigen
(Respektive in diesen Roman)
Wäre das nicht die
Ultimative Freiheit?
Dieses Schein-Leben
In dem du herumgehen kannst
Und atmen
Hier spielt sich was ab
Alles lebt
Scheinbar
Aber diese Scheinlebendigen
Sich Bewegenden
Können (dir) nix tun
Behesht anjast

Hatten wir auch schon, ich weiß,

Behesht anjast
Kasari nabashad
Kasi ra ba kasi
Kari nabaschad

Freiheit
Gleichheit
Gleichgültigkeit

So schaut's aus
Das Paradies


Schnitt.


Bin ich jetzt
Den ganzen Weg
Tatsächlich
Gegangen?

Wollte ich zur Arbeit?
Oder bloß ... flanieren?
Heute ist ... Montag. Arbeitstag also.
Warum habe ich dann nicht
Die Metro genommen?
Und stehe jetzt
Hier am Hintereingang
Mit den Touristen und
Auslands-Teheranern.

Irgendwas stimmt nicht
Ich fühl mich ... benommen
Hab ich was genommen?
Irgendwas ... stimmt ...
Mein Hirn funktioniert nicht
Benommen – Genommen
Deshalb der Reimzwang.

Da hilft nur:
Eiskaltes Wasser
Oder den Kopf heftig schütteln
Bis Schwindel und Schmerz

Tut mir leid
Sagst du
Ich kann nicht
Auf Deutsch
Chice Sprache der Mutter
Und drehst dich
Mitten im Sex
Weg
Von mir
Wir lieben uns doch!
Brülle ich
Oder will
Oder würde ich
Wollen
Drehst
Und wendest
Deinen Arsch
Mir zu
Den ich hasse
Deinen nackerten
Arsch
Den ich liebe

Genauer gesagt, Crack of Ass
Immer heilig genannter
Nennt sich
Jetzt
Von mir abgewandt
(Will sagen: Crack mir zugewandt
Du von mir abgewandt)
Plötzlich
Rille

O Narges!

In den Worten Kunderas:
Kummer
In Form eines Hinterns

wird fortgesetzt

Mittwoch, 10. Januar 2018

Zizek in Teheran 151


The Purple Rose of Cairo
Warum ich das ausgerechnet
Durch das Flanieren
Durch die Straßen
Von Teheran
In Erfahrung bringen will?
Kann dir eigentlich wurscht sein
LeserIn

Sollte ich tatsächlich mit dem Gefängnisarzt identifiziert sein
Wäre ich das
Wo immer ich mich befände
Und die Chance, daß ich dieses mein
Projektiv manipulativ
Mit dem Gefängnisarzt
Identifiziertsein
Bestätigt fände
Wäre überall gleich hoch.

OK, mancherorts größer.

Ich verlasse also das Haus
D.h. den Container
In dem sich meine Ordination für Psychoanalyse befindet
Und flaniere
Durch die Straßen der Stadt

Seit den Tagen der Kindheit
Hat sich Teheran
Du weißt schon
Verändert
Die Namen der Straßen
Wegen der Revolution usw.

Aus diesem
Und aus keinem anderen
Grund
Erkennen Dich
Inlands-Teheraner
Die dir auf der Straße begegnen
Sogleich
Als Auslands-Teheraner
Der Mal weggemußt hat
Und lange weg mußte bleiben
Und nach Jahren
Des Wegbleibenmüssens
Ist er jetzt wieder da

Der die alten Namen
Der Straßen
Auf dem Leib trägt
Wie
Der Kaiser
Des Kaisers
Neue
Du weißt schon
Kleider
Und der Teufel
Prada
Um nicht Pravda zu sagen

Die Schari-Fari Street
Im Volksmund Fart Street genannt
In den Tagen der Kindheit:
Alte Schemiranstraße
Verbindet den Süden mit dem Norden
Der Stadt
Wo sich meine Ordination
Du weißt schon
Für Psychoanalyse befindet
Auf der Schari-Fari
Begebe ich mich
Gen Süden

Ich will zum Habitat-Gefängnis.

Auf die Idee
Daß ich dort
Dem Gefängnisarzt
Himself
Begegnen könnte
Komme ich nicht

Und es begibt sich
Daß ich
Von der
Golabi-
Zu Deutsch: Birnen-
In die
Alte Schemiran Straße
Einbiege

Und ich begebe mich
In die  Straßen
Der Kindheit

Und es begibt mich
Daß Menschen
Und Bäume
Und das Blech
Der Autos
Und die Joobs1
Und Bälle
Grünweißrot gestreiftes
Plastik
Der Kinder
Fußball
Spielen
Staub
In den Sackgassen
Unserer Kindheit
Zwar da ist
Aber nicht existiert.

Was immer das sein mag
Existieren.

Kennst du
Carnival of Souls
LeserIn
Ich weiß
Das hatten wir schon
Macht aber nix

Wie das Mädchen in
Carnival of Souls
Tot ist
Und weiß es nicht
Ist Teheran tot
Weiß es aber nicht
Ich aber
Weiß es
Mocht oba nix
Daß sie tot ist
Die Stadt
Rechne ich ihr
Im Gegenteil
Hoch an.

Wie heißt es schnell
In der Schrift

... daß Gott den lebenden Menschen nicht kannte und nicht zu kennen brauchte, sondern weltordnungsmäßig nur mit Leichen zu verkehren hatte ...

Und indem sich das alles
Bewegt
Und in gewissem Sinne auch
Lebt
Aber es ist kein lebendiges Leben
Sondern als würdest du, LeserIn
In einen Film hineinsteigen
So wie die romantisch gesinnte Kellnerin
Cecilia
In Woody Allens
Purple Rose of Cairo
In einen Film hineinsteigt
In den Film im Film
Purple Rose of Cairo
Nein!

Der den Abenteurer
Tom Baxter
darstellende Schauspieler
Gil Shepherd
Steigt aus dem Film im Film
Purple Rose of Cairo
Heraus und in den Film
Purple Rose of Cairo
Hinein.
Um sich
In die romantisch gesinnte
Cecilia
Zu verlieben.

wird fortgesetzt

1 Deep gutters that line most north-south running streets. Plenty of trash gets dumped in on the way and they often get blocked

Donnerstag, 4. Januar 2018

Replik auf Floris Biskamps Kommentar zu einem Kapitel meines Buches „Respektverweigerung“ (2)





Im ersten Teil dieser Replik auf Floris Biskamps Kommentar1 zu einem Kapitel meines Essaybands „Respektverweigerung2 war die Rede davon, dass Biskamp den psychischen Innenraum“ und das Äußere, womit er offenbar das Sprechen3 in gesellschaftlichen und politischen Zusammenhängen meint, als unvermittelt nebeneinander existierende Realitätsfelder auffasst. Etwa dort, wo er meine Interpretation der Schwierigkeiten Linker und Liberaler über den Islam zu reden, dem „Inneren“ und seine eigene Deutung dieses Problems dem „Äußeren“ zuschreibt. Und auch dort, wo er psychologische und soziologische Erklärungsmodelle als einander ausschließende in Stellung bringt, und dabei erstere für ungültig und zweitere für gültig erklärt: 

Rassismus ist nämlich nicht als ein bestimmter verkorkster pathisch-projektiver Ausfluss verkorkster Subjekte zu verstehen, sondern als ein soziales Dominanzverhältnis“.

Noch dort, wo er „Inneres“ und „Äußeres“ in einem Atemzug erwähnt

„Sprechen ist [...] sowohl ein Produkt eines Subjekts als auch ein Element eines gesellschaftlichen Diskurses“,

fasst er Sprechen als Resultat einer Addition zweier gegeneinander abgeschlossener Phänomenbereiche auf. Um dann – ohne nähere Begründung – dafür zu plädieren, sich bei Kritik am Rassismus an zweiterem, also am „gesellschaftlichen Diskurs“ zu orientieren.

Entgesellschaftliche Subjekte ...

Diese in akademischen Diskursen weit verbreitete Dichotomie – hier das subjektive „Innen“, dort das gesellschaftliche „Außen“ – suggeriert die Existenz eines entgesellschaftlichten Subjekts, das sich „draußen“ mit einer subjektlosen Gesellschaft konfrontiert sieht. Um die Falschheit dieser Dichotomie zu durchschauen, muss man nicht die Schriften Freuds oder jene Adornos über das Verhältnis von Soziologie und Psychoanalyse4 studiert – oder sich mit Lacans Begriff der „Extimität“5 auseinandergesetzt haben (obwohl dies alles natürlich hilfreich wäre). Es genügen einige einfache Überlegungen: Was wir unser Selbst nennen, hat seinen Ursprung nicht im „psychischen Innenraum“, sondern im Außen. Es sind andere, die uns den Namen geben. Die Sprache, die wir sprechen, kommt nicht aus den „Tiefen unseres Selbst“ – wir müssen sie von anderen lernen. Und was wir über uns zu wissen glauben, das Bild, das wir uns von unserem Körper oder von unserer Persönlichkeit machen, ist großteils von Außen importiert. Nach Freud gehört uns nicht einmal unser Unbewusstes – er nennt es „das innere Ausland“. Ich ist, mit Rimbaud zu sprechen, ein Anderer.

Exemplarisch lässt sich dieses dialektische Ineinandergreifen von subjektivem „Innen“ und gesellschaftlichem „Außen“ am ersten Satz6  jenes „realen äußeren Dilemmas“ aufzeigen, das Biskamp in Stellung bringt:

„Wer unter den gegebenen Umständen das, was in islamischen Kontexten kritikwürdig ist, öffentlich kritisiert, läuft immer Gefahr, gewollt oder ungewollt zur Verbündeten von FPÖ, Stürzenberger und Co. zu werden“.

Was hier beschrieben wird, ist nichts anderes als die subjektive Einschätzung Biskamps (und vieler anderer Linker und Liberaler) über mögliche Auswirkungen öffentlichen Redens über den Islam, ein dem „subjektiven Innenraum“ zugehöriges Urteil also. Biskamps Gegenüberstellung – hier „sein“ reales äußeres Dilemma, dort „meine“ innere Blockade in den Köpfen Linker und Liberaler – wird gegenstandslos. Auch sein „äußeres“ Dilemma ist nämlich – als subjektives Urteil – Teil des „psychischen Innenraums“.

Ob diese subjektive Einschätzung aber Anspruch auf Gültigkeit in der äußeren Realität erheben darf, ist alles andere als sicher. Man könnte nämlich mit guten Argumenten, das genaue Gegenteil für wahr halten: Wie oben erwähnt, gehen politische Beobachter davon aus, dass das Bestreben der österreichischen Grünen, im Wahlkampf des Jahres 2017 am Begriff  „Islam“ nicht einmal anzustreifen, wesentlich dazu beigetragen hat, dass diese heute nicht mehr im Parlament vertreten sind. Gerade ihre Tendenz „das was in islamischen Kontexten kritikwürdig“ erscheinen mag, nicht zu benennen, scheint die österreichischen Grünen also zu Verbündeten der FPÖ – und zu Gegnern ihrer eigenen Sache – gemacht zu haben.

Interessieren sollte uns die Beziehung zwischen der subjektiven Einschätzung:

„Wer das, was in islamischen Kontexten kritikwürdig ist, kritisiert, läuft Gefahr, zum Verbündeten von Rassisten zu werden“

und der äußeren Realität, aber auch in einem anderen Sinn: Oben war vom Zusammenhang zwischen der Geburt linker identitätspolitischer Konzepte einerseits und ökonomischen und gesellschaftlichen Veränderungen andererseits die Rede – Veränderungen also in der äußeren Realität. Dabei sind wir, frei nach Adorno7, in den „innersten Zellen“ linken identitätspolitischen Denkens „auf Gesellschaftliches“ – und Ökonomisches – gestoßen. Auf einen Kapitalismus der flexiblen Akkumulation, in dem es „keinen Raum für eine leitende oder breit vertretene Klasse“8 gibt. Die Berücksichtigung dieser, das Denken und Handeln vieler heutiger Linker beherrschenden, identitätspolitischen Konzepte wiederum hatte uns geholfen, zu verstehen, wie es kommt, dass Biskamp und viele andere Linke glauben, (kritisches) Reden über den Islam könnte die Positionen der Rassisten stärken: Wer ausgehend von kulturalistischen und identitätspolitischen Prämissen, Subjekte voll mit „ihrer“ Kultur oder ihrer (vermeintlichen oder tatsächlichen) Religion identifiziert, muss jede Kritik an der islamischen Glaubenslehre oder Glaubenspraxis als direkten Angriff auf eben diese Subjekte – und folglich als rassistisch empfinden. Und annehmen, dass solche Kritik die Positionen von FPÖ, AfD und Co. stärken könnte.

... versus Gesellschaft ohne Subjekte

Dass identitätspolitische und kulturalistische Konzepte heute die Gesamtheit gesellschaftlicher Diskurse zu dominieren scheinen – nicht bloß das Denken und Handeln vieler Linker – wurde angedeutet. An anderer Stelle9 habe ich Zusammenhänge zwischen diesen „Ideologien der Identifizierung“ und der aktuellen gesellschaftlichen Position des Subjekts im Kapitalismus zu analysieren versucht. Und gezeigt, dass heute im „postindustriellen Zeitalter“ – anders als im industriellen – die „persönliche Unabhängigkeit“ der Subjekte nicht mehr bloß „auf sachliche Abhängigkeit gründet“10, wie Marx einmal schrieb, sondern auch auf eine, von den Subjekten selbst begehrte seelische Abhängigkeit. Von hier aus hatte ich – zum einen – den narzisstischen und asketischen Charakter der neuen privaten Ideologien der Identifizierung (im Verhältnis der Subjekte zu ihrer Arbeit, ihrer Freizeit, ihrer Sexualität und zur Politik) nachgezeichnet, zum anderen den Zusammenhang zwischen privaten und kollektiven Ideologien der Identifizierung, auf welche sowohl der Diskurs der neuen Rassisten gründet als auch jener ihrer antirassistischen Gegner – mit seinen zentralen Begriffen „Islamophobie“ und „antimuslimischer Rassismus“.

Gerade hier, in der Analyse der aktuellen gesellschaftlichen Position der Subjekte im heutigen Kapitalismus – und deren Zusammenhang mit den neuen Islam-Diskursen – zeigt sich, dass die Subjektivität von, in den Worten Biskamps, „verkorksten Subjekten“ eine durch und durch gesellschaftliche ist. Und dass umgekehrt, eine Analyse gesellschaftlicher Verhältnisse unter Ausblendung der Dimension des Subjektiven nicht gelingt.

Burma sagen – und Myanmar meinen

Biskamp behauptet, mein Text unterscheide zwischen „eigentlichem“ und „uneigentlichem“ Sprechen. Er schreibt:

„Maani zufolge reden die Rechten, die behaupten ‚Islamkritik’ zu üben, eigentlich gar nicht über den Islam, sondern über ‚Türken’ oder ‚Araber’. Sie benutzten das Wort ‚Islam’ lediglich als Chiffre, weil sie wüssten, dass offene Ablehnung gegenüber ethnischen Minderheiten sozial nicht akzeptiert sei. Dementsprechend gehe es ihnen auch nicht darum, repressive kulturelle Normen mit dem Ziel ihrer Auflösung zu kritisieren, sondern darum, ihre Ressentiments gegen Fremde auszudrücken. Der wahre Kern von Maanis Argument ist, dass tatsächlich eine Verschiebung rassistischer Diskurse stattgefunden hat. In rassistischen Diskursen über Kriminalität wird an Stellen, an denen vor 20 oder 30 Jahren noch von ‚Türken’ oder ‚Ausländern’ gesprochen worden wäre, heute von ‚Muslimen’ gesprochen. Jedoch frage ich mich: Warum sollte der eine Bezug nun wirklicher und eigentlicher sein als der andere? Ging es denn jemals wirklich und eigentlich um Ausländerinnen und Türkinnen? Haben sich Rassistinnen vor 50 Jahren wirklicher für Reisepass, Geburtsurkunde, Stammbaum oder Chromosomen interessiert, als sie sich heute für den Islam und Muslimischsein interessieren?“

Hier scheint ein gründliches Missverständnis vorzuliegen. Zunächst auf rein sprachlicher Ebene. Biskamp scheint den Satz „Wenn Peter A sagt, meint er B“, so zu verstehen, dass Peter, wenn er A sagt „irgendwo im Hinterkopf“, bewusst oder unbewusst, „eigentlich“ an B denkt. Das ist aber nur eine mögliche Bedeutung des Satzes „Wenn Peter A sagt, meint er B“. Nehmen wir an, A stünde für Myanmar – die neue Bezeichnung für Burma – und B für Burma, die alte Bezeichnung von Myanmar. Und nehmen wir weiters an, dass Peter gar nicht weiß, dass die Bezeichnung Myanmar seit 1989 die Bezeichnung für Burma ersetzt hat. Dann ist der Satz „Wenn Peter Burma sagt, meint er Myanmar“ genauso gültig und verständlich, als wenn Peter wüsste, dass Myanmar die korrekte Bezeichnung für Burma ist, es aber – aus welchen Gründen auch immer – vorzieht Burma statt Myanmar zu sagen.

Im Fall der neuen rassistischen Diskurse, muss also jemand der „Moslems“ sagt – auch wenn er selbst noch in den 1990er Jahren in einem ähnlichen  Zusammenhang „Türke“ oder „Araber“ gesagt hätte – gar nicht „eigentlich“ an die Türken denken. Nicht einmal „in den Tiefen seines Unbewussten“. Der Satz „Wenn Peter ‚Moslems’ sagt, meint er die Türken“ bedeutet hier bloß, dass Peter von jenem Kollektiv spricht, das er selbst – oder falls er selbst dafür zu jung sein sollte, andere – noch in den 1990er Jahren als „Türken“ bezeichnet hätte(n). Das „Meinen“ in diesem Sinn verweist also auf eine leicht nachprüfbare Verschiebung im öffentlichen Reden über ein real existierendes Kollektiv – nicht auf die Vermutung, was in Peters „psychischen Innenraum“ vorgehen oder nicht vorgehen mag.

Wann immer ich allerdings in Diskussionen der Zuschreibung „moslemisch“ begegne – in Zusammenhängen, in denen die in Rede stehende Personen oder Gesellschaften noch vor wenigen Jahrzehnten nicht als „moslemisch“ sondern z.B. als „iranisch“ bezeichnet worden wären – und diesen Zusammenhang auch anspreche und beschreibe, reagieren die Angesprochenen auf meine Beschreibung mit Zustimmung – und versuchen dann, ihre Zuschreibung zu begründen. Etwa damit, dass die letzten Jahre gezeigt hätten, dass sich „diese Menschen“ mit dem Islam identifizieren würden. Dass die Bezeichnung „Moslem“ die Bezeichnungen „Iraner“, „Türke“ etc. in zahlreichen Zusammenhängen ersetzt hat, scheint jenen, die von „Moslems“ statt etwa von „Türken“ sprechen, also häufig durchaus bewusst zu sein.

Für die Thesen, die im ersten Kapitel meines Essaybands entwickelt werden, ist es allerdings völlig unerheblich, ob jene Subjekte, die heute von „Moslems“ reden – in Zusammenhängen, in denen noch vor wenigen Jahrzehnten von Türken gesprochen worden wäre – dabei (bewusst oder unbewusst) an die Türken denken. Oder ob der Satz: „Rechte und Rechtsextreme Parteien [...] reden über den Islam und meinen [...] die Türken“11 bloß auf die Tatsache verweist, dass jene Kollektive, die damals als Türken, Araber oder Nordafrikaner bezeichnet worden wären, heute vielfach „Moslems“ genannt werden. Entscheidend ist vielmehr die Analyse der möglichen Ursachen dieser Verschiebung – nicht die Frage, was das konkrete einzelne Subjekt, das „Moslem“ sagt, „wirklich“ meint.

„Eigentlich“ und „uneigentlich“

Von diesem rein sprachlichen Aspekt seines Missverständnisses abgesehen, scheint Biskamp meinem Text Positionen zuzuschreiben, die verwundern.

„Demnach ist der rassistische Diskurs über ‚Türken’ und ‚Araber’ dem rassistischen Diskurs über ‚Islam’ und ‚Muslime’ zwar historisch vorgängig. [...] Er hat aber keine darüber hinausgehende Priorität im Sinne eines höheren Grades von Wirklichkeit oder Eigentlichkeit [...] (Oder liegt Maanis These die Vermutung zugrunde, dass ‚Türkischsein’ in irgendeinem Sinne eine wirklichere Identität ist als ‚Muslimischsein’? Warum sollte das so sein?)“

Es ist nicht notwendig, andere Texte12 von mir zu kennen, nicht einmal andere Kapitel jenes Essaybands, auf das Biskamp sich bezieht (wo etwa im dritten Kapitel das Reden über die „Kultur der Türken“ dekonstruiert wird), um zu wissen, dass Dekonstruktion von Identitäten und Identitätszuschreibungen jeder Art, gerade auch von nationalen, ein – wenn nicht das – Grundanliegen meiner theoretischen und literarischen Texte bildet.13 Die Lektüre der ersten Seite jenes Kapitels, das Biskamp kommentiert, würde genügen. Dort ist davon die Rede, dass Iraner den Islam meinen, wenn sie die Araber bashen. Für sich betrachtet, würde Biskamp diese Aussage wohl so verstehen, dass einer religiösen Identitätszuschreibung  („Islam“) aus meiner Sicht ein „höherer Grad an Eigentlichkeit“ zukommen würde als einer nationalen („Araber“). Das würde aber seiner oben zitierten Mutmaßung, für mich könnte die nationale Identität bzw. Identitätszuschreibung  („Türkischsein“) eine „wirklichere Identität“ darstellen als die religiöse („Muslimischsein“) widersprechen.

Richtig verstanden, geht es bei der Gegenüberstellung jenes iranischen  „Ersatz-Diskurses“ („Araber“ statt „Islam“)14 und seines europäischen Pendants unter umgekehrten Vorzeichen („Moslems“ statt „Türken“) selbstverständlich nicht um die Priorität einer Identität respektive Identitätszuschreibung über eine andere. Sondern um die Dekonstruktion aller Identitätskonstruktionen – nationaler, religiöser und anderer Art – durch das Aufzeigen ihrer grundsätzlichen, wenn auch nicht beliebigen, Austauschbarkeit.

wird fortgesetzt



1 Floris Biskamp, Misstraut Euch! Warum Sama Maani es der linken „Islamkritik“ zu einfach macht.


2 Sama Maani, Warum wir über den Islam nicht reden können. In: ders., Respektverweigerung: Warum wir fremde Kulturen nicht respektieren sollten. Und die eigene auch nicht, Klagenfurt 2015, S. 7

3 Indem hier das „Außen“ auf das Sprechen im gesellschaftlichen Kontext reduziert erscheint, vermittelt Biskamp (wie ich vermute unbeabsichtigt) den Eindruck, er würde jenem weit verbreiteten Konzept von Politik das Wort reden, das die komplexe Wechselbeziehung zwischen Sprache und Herrschaft ausblendet – und politisches Handeln auf die Reglementierung des Sprechens reduziert. Als würde Sprache nicht nur Bewusstsein sondern – unvermittelt – Realität erzeugen. Als gäbe es keine außersprachliche Realität, keinen stummen Zwang der – ökonomischen und politischen – Verhältnisse. Und als würden die Herrschenden, frei nach Johannes Agnoli, nicht herrschen, weil sie herrschen – sondern  weil sie sprechen.

Vergleiche hierzu meinen Text: Der Heiligenscheinorgasmus oder wie Identitätspolitik den Geist tötet 

https://derstandard.at/2000058117680/Der-Heiligenscheinorgasmus-Wie-Identitaetspolitik-den-Geist-toetet

4 Vgl. etwa: Theodor W. Adorno, Soziologische Schriften I. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd 8, Frankfurt am Main. 2003, S. 88:

„Freud [...] ist paradoxerweise in den innersten psychologischen Zellen auf Gesellschaftliches [...] gestoßen“.

5 Vgl. Jacques Lacan, Seminar VII, S. 171

oder:

Jacques Alain Miller, Extimité. In: Marc Bracher u.a. (Hg.), Lacanian Theory of Discourse, New York 1994, S. 74 ff

6 dilemmatos bedeutet auf altgriechisch: „aus zwei Sätzen bestehend“.

7 Siehe Anmerkung 2

8 Sami Alkayial, Der Krieg in Syrien und die Krise linker Traditionen.


9 Siehe Sama Maani, Warum wir glauben und es nicht wissen, in: Patsy  L’Amour laLove (Hg.), Selbsthass & Emanzipation, Berlin 2016, S. 219

sowie die folgende Blogserie auf derStandard.at:

http://derstandard.at/2000055661573/Ist-Materialismus-boese

http://derstandard.at/2000056046127/Warum-Conchita-Wurst-nichts-mit-sexueller-Befreiung-zu-tun-hat

http://derstandard.at/2000056397418/Wie-sexuelle-Autonomie-die-Lust-toetet


http://derstandard.at/2000057195713/Warum-wir-anderen-etwas-vorspielen-sollten?_blogGroup=2


10 Marx, Karl/Engels, Friedrich: Werke, Bd. 42, Berlin 2005, S. 91

11 Sama Maani, Warum wir über den Islam nicht reden können. In: ders., Respektverweigerung: Warum wir fremde Kulturen nicht respektieren sollten. Und die eigene auch nicht, Klagenfurt 2015, S. 8

12 Etwa die folgende Blogserie über Identitätskonstruktionen auf derStandard.at:





13 So schrieb Vladimir Vertlib über meine Erzählung Der Heiligenscheinorgasmus, sie stelle „schonungslos Identitätszuschreibungen in Frage [...] Im Spiel mit Klischees, deren Doppelbödigkeit durch groteske Überzeichnung erst erkennbar wird, werden scheinbar die Abgründe der österreichischen, der Schweizer, aber auch der persischen Seele ausgelotet. Doch der aus Persien stammende Protagonist ist genauso ein 'typischer' Österreicher, der die Ressentiments seiner Schweizer Nachbarn auf sich zieht, wie er ein 'typischer' Zuwanderer oder 'typischer' Perser ist, also letztlich überall untypisch, und somit wieder sehr gewöhnlich für die heutige Zeit.

14 Hier sollten wir allerdings präzise sein. Die beiden Diskurse – der iranische antiarabische Diskurs und der aktuelle Islam-Diskurs der europäischen Rechten (und Konservativen und Grünen und Sozialdemokraten ...) – sind analog, aber nicht identisch: Meiner Erfahrung nach ist die Aussage „Wenn Iraner die Araber bashen, meinen sie den Islam“ häufig der oben erwähnten ersten Bedeutung der Aussage „Wenn Peter A sagt meint er B“ näher. Das heißt, dass Iraner, wenn sie „Araber“ sagen, tatsächlich häufig – wenn auch nicht immer – an den Islam denken. Wenn etwa systemkritische iranische Demonstranten in den letzten Tagen die Parole skandierten: „Wir sind Arier (Iran bedeutet ‚Land der Arier’) – wir beten keinen Araber an“, so ist dies eine offensichtliche und bewusste Anspielung auf den Islam. Ähnliches gilt für die Bezeichnung der islamischen Revolution des Jahres 1979 als „zweite arabische Invasion“. Im Falle des Diskurses der neuen Rassisten und anderer identitätspolitischer und kulturalistischer Islam-Diskurse in Europa scheint mir dies weniger eindeutig. Aber, wie gesagt: Die Gültigkeit oder Ungültigkeit der erwähnten ersten Bedeutung – ob also die Subjekte, wenn sie „Islam“ sagen, auch tatsächlich, bewusst oder unbewusst, an die Türken (Araber, Nordafrikaner) denken – ist für unseren Zusammenhang irrelevant.

wird fortgesetzt