Zumalia

Bin ich Rassist

Wenn ich sage

Ich hasse die Österreicher



Warum bricht ihm aber

Das Herz

Wenn er die Österreicher ohnehin hasst

Wenn im 13 A sich niemand neben ihn setzt



Zumal wenn er unrasiert ist

Zumal er eh Platzangst hat

Zumal er als Unrasierter nicht schlimmer ausschaut

Zumal vielleicht weniger schlimm



Zumal er Österreicher neben sich

Rein körperlich schon

Nicht aushalten würde


Zumal

Zumal

Er kommt aus Zumalia


Wenn ich aber

Ich hasse Österreich sage

Weniger rassistisch

Oder: Die Österreicher stinken aus dem Gesicht

Sag lieber nix



Aber eines muß man schon sagen

Je ausgedehnter der Hass

Desto weniger

Ist der Hassende Rassist

Ich hasse die Österreicher - Rassist

Ich hasse die Europäer – kein Rassist

Und schon gar nicht sind diejenigen Rassisten, die sagen

Ich hasse die Amerikaner

(Sondern Anti-Imperialisten)



Am besten: Alle Menschen san ma zwider, I mechts in die Goschn haun



Es gilt auch das Umgekehrte

Je weniger man hasst, desto weniger ist man Rassist

Beispielweise

Ich hasse alle Österreicher – Rassist

Ich hasse alle Wiener - kein Rassist

Ich hasse Dich

Und mich

Na eben



Epilog – oder Weitere Möglichkeiten, die da wären:


Alle Frauen

Alle Männer

Gott

Die Welt

A propos Gott

Wenn ich im 13A auf einmal aufstehe

Nach Absolvierung eines Kurses am liturgischen Institut
versteht sich

und den Hass gegen Österreich predige

Zum Abschluß sprechen wir

Oder singen

Gemeinsam und innig

Das Kollektengebet
http://de.wikipedia.org/wiki/Oration

"I'm starting to think, that the Left might actually be right." (Charles Moore, The Daily Telegraph)

Einmal waren die Linken links

Und die Rechten rechts.

Später wurden die Linken immer rechter.

Da sagten die Rechten: "Die Linken haben recht!"

Wie recht sie hatten.

Wunderland 30

Masturbations-Gutschein

„Das Gebäude, durch das die Professorin und Teheraner Feministin uns führte, beeindruckte mich. Ich beschloß Architekt zu werden. Seit meiner Einlieferung hatte ich nacheinander Musiker, Komponist - und unter dem Eindruck der Professorin und Teheraner Feministin – Feminist werden wollen“. Ich fragte mich, ob der Junge, wenn er Teheraner Feministin sagte, eine Feministin meinte, die zufällig aus Teheran stammt, oder ob sich der Teheraner Feminismus vom Feminismus der Deutschsprachigen Berge unterscheide.

„Während uns die Professorin und Teheraner Feministin durch das Gebäude führte, erzählte sie uns die Geschichte des Instituts. Schon vor der Revolution hatte sich ein Zirkel von Sexologen, Soziologen und Psychoanalytikern über einen Widerspruch in der Religion Teherans Gedanken gemacht. Auf der einen Seite, so die Professorin und Feministin, scheint die Religion Teherans den Sex zu verdammen, ja austrotten zu wollen“, der Junge wandte sich an mich, „seit der Revolution wurden Hunderttausende in Teheran wegen sexueller Delikte verhaftet, interniert, angeklagt, gefoltert, vergewaltigt, gehenkt. Und sei es wegen Verstößen gegen die Bekleidungsvorschriften. Auf der anderen Seite sei die Teheraner Religion von Sexualität durchtränkt wie keine andere, so die Professorin und Teheraner Feministin, deshalb müsse man den Begründer der Religion Teherans einen Triebtheoretiker nennen. Triebtäter, sagte das Mädchen. Bekannt seien, so die Professorin, ohne auf den Triebtäter des Mädchens überhaupt einzugehen, bekannt seien die Anleitungen für alle Arten des sexuellen Verkehrs in Teheraner theologischen Werken“. „Anleitungen für alle Arten des sexuellen Verkehrs“, sagte der Feine, „heißt im Übrigen das bekannteste Werk des bekanntesten Theologen Teherans, Ali Jalali“. Es war, seit der Junge vom Klo zurück war, das erste Mal, daß der Feine überhaupt etwas sagte. Der Junge sah ihn nicht an.

„Nach der Revolution, als die Faschisten sich nicht nur politischer Gruppen, sondern auch Künstlern und Wissenschaftlern aller Art zu entledigen begannen, hatten sich die Mitglieder jenes Zirkels im Lager wiedergefunden, und um dem besagten Widerspruch in der Religion Teherans nachzugehen, gründeten sie, unter der Federführung der Professorin und Feministin, das Teheraner Institut für Teheraner Religionssexologie.

Sagte ich schon, daß das Lager, resp. das Gelände des Lagers vor der Revolution jener Glaubensgemeinschaft gehörte, die seit der Revolution von den Faschisten verfolgt wird? Die Glaubensgemeinschaft hatte das Gelände und dessen Gebäude als eine Sommerschule für ihre jüngeren AnhängerInnen benützt. Nach und nach hätte die Sommerschule in eine Universität umgewandelt werden sollen. Auch das futuristische und weiße Gebäude, in dem das Teheraner Institut für Religionssexologie untergebracht war, hatten die“, der Junge wandte sich an mich, „in Teheran als progressiv und sehr gebildet geltenden AnhängerInnen jener Glaubensgemeinschaft errichtet.

Die Gründung des Teheraner Instituts für Teheraner Religionssexologie schien den WissenschaftlerInnen des Zirkels, die sich im Lager wiedergefunden hatten, umso dringlicher. Nach der Revolution herrschte ein sexuell repressives Regime über eine sexuell, so die Professorin, hyperaktive Gesellschaft, was nach Auffassung der Religionssexologen - wenn für das sexuelle Problem der Religion Teherans keine Lösung gefunden werden konnte - zu einer Katastrophen führen mußte.
Die ReligionssexologInnen hatten nun die These entwickelt, daß die Lösung des sexuellen Problems der Religion Teherans in der Religion Teherans selbst liege. Ausgehend von dem besagten Widerspruch zwischen den sexualfeindlichen und den sexualfreundlichen – oder, wie die Professorin sich ausdrückte, perversen - Elementen in der Teheraner Religion, war den Religionssexologen aufgefallen, daß unter bestimmten Umständen bestimmte Akte, die der Religion Teherans im allgemeinen als verboten und anstößig gelten, von der Religion Teherans selbst auf einmal als erlaubt, ja als heilig angesehen werden. Zum Beispiel die Tempel-Masturbation“. Der Junge wandte sich an mich. „Es gibt zwar in der Religion Teherans keine Tempel, nur Bethäuser, dennoch hat sich bei uns in den Deutschsprachigen Bergen der Ausdruck Tempel-Masturbation eingebürgert. Die Masturbation ist in der Teheraner Religion streng verboten, und Masturbierenden Teheranern, sofern sie AnhängerInnen der Religion Teherans sind, droht die Todesstrafe, resp. die Hölle. Jedoch können junge Teheraner Männer gegen Entrichtung einer Summe an Institutionen des Klerus Masturbations-Gutscheine erwerben. Deren Besitz berechtigt für einen – der Höhe der entrichteten Summe proportionalen – Zeitraum zur Masturbation, sofern diese vom Rezitieren bestimmter Passagen der heiligen Texte der Religion Teherans begleitet wird. Rezitation und begleitende Masturbation werden in der Regel in einem Bethaus und in Anwesenheit von Geistlichen absolviert, gerne aber auch zuhause.

wird fortgesetzt

Die Düfte Gottes

Zeit seines Lebens wird Dimpfelmoser den Namen des Wachtmeisters in einem Kinderbuch tragen, das bei uns sehr beliebt, im Ausland aber auch nicht unbekannt ist.
Hinzu kommt:
- Betritt, eines Nachmittags, die Polizeiwachstube im Wohnbezirk.
- Gibt an, es sei ihm als er, am Vormittag bei strahlendem Wetter, im Strandkorb, im Städtischen Freibad, eingenickt sei, sein Glauben abhanden gekommen. Er glaube an ein Diebstahlsdelikt.


Mein gesamtes

BIO-PSYCHO-SOZIALES

ist im Autobus der Linie 13 A der Wiener Linien enthalten.

BIO: Slavoj Zizek, Slowene und schwitzender Philosoph, der Einzige, den heutzutage zu lesen sich lohnt:

PSYCHO: While watching PSYCHO* for the 20th time, I noticed the scene of Marion driving in the night on her escape from Phoenix … what we perceive here is a smile of a deeply PERVERSE SATISFACTION ... So, in a way, even before actually meeting him, MARION ALREADY BECOMES NORMAN … THIS IS CALLED TRUE LOVE IN THEORY. **

- SOZIALES: Glücklich sind wir nur, wenn wir glücklicher als die anderen, die anderen unglücklicher sind als wir. Und weil unser Glück sich über das Unglück der anderen definiert, kann Glück nicht allgemein sein - an Sozialismus ist nicht zu denken, sagt die Frau, Buchhändlerin, blond, Anfang Dreißig, Frisur und Bekleidung wie in den Fünfzigern, die den Bürger des besagten Landes, männlich, schwarzhaarig, asthenisch, erwürgt hat, bei der anschließenden Pressekonferenz.
Hinzu kommt:
Erstochen (mit dem Hirschfänger). (Mit der Kettensäge) zerlegt. Arme (2), Rumpf (1), Beine (2), Kopf (1), Nase (1). Im Ganzen sieben. Im Autobus. Am Vormittag. Bei strahlendem Wetter.


Im Gesetz des Casanova ist die Sieben die Zahl der Rache.
Will er eine bestrafen,
- schickt er sieben e-mails,
- versucht er unbedingt, mit sieben ihrer Freundinnen zu kopulieren.
- verabreicht sieben mal sieben Hiebe, mit dem Dreikant-Lineal.

Hat er sie verlassen, denn als Casanova muß er ständig verlassen, ist dennoch er verwundet. Um sie wiederzugewinnen, kontaktiert er sie sieben Mal. Dann nie wieder.

Die er verlassen hat, kommen nicht wieder. Von den sieben verfällt ihm kaum eine. Die sich weigern, machen sich wiederum schuldig, und gehören bestraft.


BIO: Wenn es im 13 A stinkt, glaube ich immer, ich sei die Quelle. Wegen des Migrationshintergrunds.


Seit Dimpfelmoser sein Glauben abhanden gekommen ist, wundert er sich. Oder ihn nichts mehr. Von seinem Nachbarn, dem Casanova, ist er überzeugt, er hätte, entgegen wiederholter Beteuerung, einen Glauben.
Mehr noch: Aus einer Gier heraus hätte er ihm, Dimpfelmoser, als er, Dimpfelmoser, im Liegestuhl, auf dem Balkon, eingenickt sei, seinen Glauben gestohlen (Casanova und Dimpfelmoser sind Balkonnachbarn) und das obwohl der Glaube Casanovas ungleich stärker sein müßte, glaubt Dimpfelmoser, als sein eigener, ihm abhanden gekommener. Denn Casanova kommt aus dem besagten Land.

Trotzdem er den Namen des Wachtmeisters des beliebten Kinderbuches trägt, hat Dimpfelmoser sich in Polizeisachen für untalentiert erklärt. Jetzt entdeckt er den Inspektor in sich. Er nimmt Casanovas Observierung auf. Eine Herausforderung, denn Casanova kennt Dimpfelmosers Gesicht.

In einem Café, dessen spärliche Beleuchtung Dimpfelmosers Absichten entgegenkommt (um unerkannt zu bleiben, trägt Dimpfelmoser Sonnenbrille, Detektiv-Kappe und Schnauzbart-Attrappe) sieht er den Casanova einen Papiersack übernehmen, und aus dem Papiersack etwas entnehmen - schwarze oder braune durch einen Faden miteinander verbundene Kugeln, soweit im spärlichen Licht des Cafés zu erkennen.

Dimpfelmoser ist überzeugt: Casanova ist jetzt im Besitz eines weiteren Glaubens - eines Glaubensartikels zumindest. Es reicht ihm. Die Phase der Observation ist vorüber. Als Casanova das Kaffeehaus verläßt, folgt ihm Dimpfelmoser.


Zumal im Autobus sei der Geruch des Glaubens des besagten Landes nicht zu ertragen, sagt die Frau, Anfang Dreißig, die den Bürger des besagten Landes, männlich - siehe oben, in der Pressekonferenz. Ungleich stärker als der Glaubensgeruch hierzulande. Seit Jahren habe sie eine therapieresistente Geruchsallergie, sagt die Frau, Renate Schöngeist, Buchhändlerin, Frisur und Bekleidung - siehe oben.


Dimpfelmoser folgt Casanova. In der Einkaufsstraße geraten sie in eine Demo - gegen die Tat der Buchhändlerin Schöngeist. Vor BuchhändlerInnen und Schöngeistigen haben die Menschen aus dem besagten Land jetzt Angst. Die Demo erklärt sich mit dem Glauben der Menschen des besagten Landes solidarisch. D.h.: mit dem Geruch jenes Glaubens. Denn erwürgt, und erstochen, und zerteilt, wurde der Mann aus Gründen der Geruchsallergie.

In der Zeitung hat Dimpfelmoser gelesen: Ein Parfumproduzent, ebenfalls solidarisch, hat ein Solidaritäts-Parfum produziert: Die Düfte Gottes - der Geruch des Gottes des Glaubens des besagten Landes. Entlang der Einkaufsstraße sind Kuben aufgestellt, um die Kuben herum Liegestühle. Die Kuben produzieren Die Düfte Gottes. Auf den Liegestühlen liegen Demonstranten mit Trockenhauben, nur daß die Trockenhauben den Kopf, wie bei Astronauten, ganz umschließen. Über Schläuche wird Die Düfte Gottes in die Astronautenhauben geleitet.


SOZIAL: Wegen des Migrationshintergrunds glaube ich immer, ich sei die Quelle, wenn es im 13 A stinkt.


Dimpfelmoser kann Casanova leicht folgen. Die Reihen der Demonstranten sind ja nicht dicht. Casanova wird von einer Gruppe Frauen umringt, später heißt es: Es waren sieben. Die Frauen kreischen, ob freudig oder aus Empörung ist unklar, und beginnen zu tanzen. Für den Tanz fehlen Dimpfelmoser die Worte.

Bei genauem Hinschauen haben die Frauen Auren. Orange, rote, grüne. Alle DemonstrantInnen haben jetzt Auren. Dimpfelmoser denkt: exotisch. Die Düfte Gottes versetzt sie in Trance. Manche singen, im Liegen, die Einkaufsstraße ist mit Heiligenscheinen gepflastert.


PSYCHO: Wegen des Migrationshintergrunds glaube ich immer, wenn es im 13 A stinkt.


Drei heften sich an den Casanova. Ob sie ihn festhalten oder sich zärtlich anschmiegen, ist nicht zu entscheiden. Zerren ihn zu einem der Kuben. Dem Gesichtsausdruck Casanovas ist nichts zu entnehmen. Legen ihn auf einen Liegestuhl.

Sieben Frauen umschreiten den Liegestuhl. Sagen: God, O God! Sind es Amerikanerinnen? Drei knien neben dem Casanova und halten ihn. An Armen und Beinen. Setzen ihm die Astronautenhaube auf. Die Düfte Gotte umströmt sein Gesicht als Wolke. Seinem Gesichtsausdruck ist nichts zu entnehmen. God, O God!


Die DemonstrantInnen singen:
Wir alle
glauben
an Trat-ra
Ram-Dada

(Trat-ra steht stellvertretend für den Namen des Gottes des Glaubens der Mehrheit der Menschen des besagten Landes)


PSYCHO: Wegen des Migrationshintergrunds glaube ich immer, wenn es im 13 A stinkt.


Im Gesetz des Casanova existiert eine Rache, von der er nichts weiß.
Im besagten Land haben sie einen Vater erschlagen, der den Gott des besagten Landes verflucht. Eine Mutter gefoltert, die hatte ein Buch gelesen.*** Eine Schwester vergewaltigt. Einen Bruder.
Hinzu kommt: Zum Krüppel geschlagen.
Im besagten Land herrscht der Gott des besagten Landes.


Dimpfelmoser – seit er den Inspektor in sich entdeckt hat, ein guter Beobachter - beobachtet wie Casanova den Kopf zu schütteln beginnt. Nicht wie die Demonstranten in Trance, sondern irgendwas stimmt nicht.

Ohne Kaftanstrengung hat sich Casanova von den Frauen gelöst. Er steht. Eine Zeit lang. Dann geht er. Die Trockenhaube hat er noch auf, Röhre und Kubus schleift er hinter sich her. Die Röhre reißt. Aus dem lecken Kubus strömt Die Düfte Gottes. Eine Demonstranten-Traube umschwirrt den Kubus und inhaliert enthusiasmiert.

Die grüne Wolke um Casanovas Kopf wird braun. Erst hellbraun dann dunkel. Später heißt es, er hätte erbrochen. Man nimmt ihm die Haube ab. Er brüllt. Als wäre er Demonstrant. Casanova hat noch nie demonstriert. Nur gefickt.

Wegen den Frauen hat Casanova den Akzent des besagten Landes. Noch immer. Gott, brüllt er. Im Akzent des besagten Landes: Got. Oder besser: Kot. Casanova hebt seine Hände, und hält sie als würde eine jede eine Brust umfassen, und bewegt sie, als käme etwas wichtiges. Brüllt aber immer nur: Got. Oder besser: Kot. Und: Geruch. Oder Ruch.


Der Prediger des 13 A ist dem Akzent nach eindeutig. Ungarn. Auf einmal erhebt er sich. Man ist überrascht und schreckt sich.


Wird Casanova abgeführt?
Gelyncht?
In die Anstalt?
Vor Gericht?
Und Dimpfelmoser?
Wie fühlt er sich?
Besucht er ihn? Im Gefängnis?
In der Anstalt? Schreitet er endlich zur Tat? Für geistig Abnorme? Rechtsbrecher?
Wie wird die Anklage lauten?
Und: Was wird eigentlich aus den Gottes-Perlen? Die Kugeln, Sie wissen schon, die Casanova im spärlich beleuchteten Café -


Der Prediger des 13 A ist dem Akzent nach aus Ungarn. Auf einmal erhebt er sich. Man ist überrascht und schreckt sich womöglich. Er könnte ein Kontrolleur sein. Aber sein Gesicht ist sanft, wie der Mond, der scheint nur am Abend.
Beachten Sie die Bibel.
Brechen Sie nicht Ihre Ehe.
Beachten Sie nicht Ihres Nächsten Weib, Ochsen, Magd.

Das Mädchen, stehend, (wäre es denn sinnvoll, würde an dieser Stelle etwas über ihr Äußeres stehen) dreht sich halb zu mir um: Im Trat-ra, sie sagt den Namen des Buches des Gottes des Glaubens der Mehrheit der Menschen des besagten Landes, im Trat-ra steht das eh alles auch.

Weil natürlich überhaupt nichts davon im Trat-ra steht, dem Buch des Gottes des Glaubens der Mehrheit der Menschen des besagten Landes, will ich ihr widersprechen. Unhübsch ist sie ja nicht. Sie hat mich angesprochen, weil sie an meinen, und ihren, Migrationshintergrund glaubt.

Ansonsten ist zum Glauben zu sagen, was Adorno gesagt hat, daß Glauben nur das heißt, was angenommen wird, ohne daß es in Vernunft sich begründet. ****

Ich aber glaube: Ohne Bezugnahme auf Texte von Philosophen kommt ein literarischer heutzutage nicht aus.

Aber nicht daß Du glaubst, das verhieße was Gutes.

________________________________________________

* PSYCHO wie im Deutschen auszusprechen - wie bei Psychopath oder Psychotherapeut. Nicht wie im Englischen - um einer Verwechslung mit dem homophonen Namen einer Uhrenmanufaktur mit Firmensitz in Fernost (Umsatz 1,3 Mrd.€) vorzubeugen.

** Slavoj Zizek. IS THERE A PROPER WAY TO REMAKE A HITCHCOCK FILM?
http://www.lacan.com/hitch.html

*** Alexander Tisma. Die Schule der Gottlosigkeit

**** Theodor W. Adorno. Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt 1995

Benjamins Thesen. Zu Band 19 der Kritischen Gesamtausgabe*

Der folgende – sehr erhellende – Artikel, den er mir nach der Lektüre meines Artikels „Emma und die Revolution im Iran“ (ebenfalls in diesem blog) zugeschickt hat, stammt aus der Feder von Prof. Dr. Helmut Dahmer, Soziologe, langjähriger leitender Redakteur der psychoanalytischen Monatszeitschrift Psyche und Spiritus rector des Zirkels Kritische Freunde der Freud’schen Psychoanalyse.
Helmut Dahmer lebt als freier Publizist in Wien. Veröffentlichungen u. a. "Libido und Gesellschaft" (1973, 1982), "Pseudonatur und Kritik" (1994), "Soziologie nach einem babarbarischen Jahrhundert"
(2001), "Divergenzen" (2009).


„Vergangenes historisch artikulieren heißt […], sich einer Erinnerung bemächtigen, wie sie im Augenblick einer Gefahr aufblitzt“, schrieb der Mitte März 1933 aus Hitlerdeutschland nach Paris geflohene Philosoph und Literaturkritiker Walter Benjamin in der sechsten seiner achtzehn Thesen „Über den Begriff der Geschichte“. Nach dem Verlust der Publikationsmöglichkeiten bei deutschen Zeitungen und Verlagen in dürftigen Verhältnissen lebend, in steter Sorge um das Stipendium, das er von dem in die USA emigrierten (Frankfurter) „Institut für Sozialforschung“ erhielt, arbeitete Benjamin in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre vor allem an einer großen Studie über Baudelaire und (im Zusammenhang damit) an seinem unvollendet gebliebenen „Passagen-Werk“ . Der kampflose Sieg Hitlers über die deutsche Arbeiterbewegung und die Verleugnung dieser Niederlage durch die stalinisierte Komintern, der „Große Terror“ in der Sowjetunion mit den Moskauer Schauprozessen gegen die alten Bolschewiki, der Niedergang der „Volksfront“ in Frankreich und die Niederlage der Republikaner im spanischen Bürgerkrieg machten die Hoffnung des Emigranten auf eine europäische Arbeiterrevolution, die einen zweiten Weltkrieg verhindern könnte, zunichte. 1937/38 begann er, sich der „theoretischen Armatur“ zu vergewissern, die seinen historischen Arbeiten (über das deutsche Trauerspiel der Barockzeit und die Kunstkritik der deutschen Romantik) ebenso wie seinem ‚work in progress’ (der „Passagenarbeit“) zugrunde lag. In der Folge des Hitler-Stalin-Pakts vom 23. August 1939, der Hitler die Möglichkeit gab, halb Polen zu besetzen und sodann in rascher Folge auch Dänemark, Norwegen, die Niederlande und Belgien, geriet Benjamin – wie viele andere deutsche Flüchtlinge in Frankreich – in einen tödlichen Malstrom. Zunächst wurde er ins Olympia-Stadion von Colombes (bei Paris) beordert, das als Sammelplatz für „feindliche Ausländer“ diente, dort zehn Tage lang festgehalten und dann für drei Monate in einem anderen Auffanglager (in einem heruntergekommenen Schloß bei Nevers) interniert. Als er, gesundheitlich angeschlagen, Ende November endlich nach Paris zurückkehren konnte und seine Arbeit in der Nationalbibliothek wieder aufnahm, blieb ihm noch ein gutes halbes Jahr, ehe die deutschen Truppen (am 14. 6. 1940) Paris besetzten. Benjamin floh rechtzeitig mit Zehntausenden südwärts, über Lourdes nach Marseille. Max Horkheimer und anderen Freunden gelang es schließlich, ihn mit den erforderlichen Papieren auszustatten, die es ihm ermöglichen sollten, den Menschenfängern „Vichy“-Frankreichs und der Gestapo zu entkommen und über Franco-Spanien die Vereinigten Staaten zu erreichen. Doch der Alkalde von Port Bou, das Benjamin mit einer kleinen Gruppe von Flüchtlingen nach einem beschwerlichen Fußmarsch erreicht hatte, drohte, sie über die Grenze zurückzuschicken. Daraufhin endete Benjamin in der Nacht vom 26. auf den 27. September 1940 sein Leben mit Hilfe von Morphium-Tabletten.

In seine „Geschichtsphilosophischen Thesen“ nahm er Bruchstücke aus früher geschriebenen, veröffentlichten und unveröffentlicht gebliebenen Texten ebenso wie Zitate aus neueren Lektüren auf. Ihre definitive Gestalt erhielten sie erst in den Monaten, die auf den Schock des Hitler-Stalin-Paktes und der Internierung folgten, also zwischen Dezember 1939 und Mai 1940. Benjamin sorgte dafür, daß dies „Vermächtnis“ – das Legat einer „geschlagenen Gene-ration“ – in unterschiedlichen Versionen an einige wenige gute Freunde ging: Ein Exemplar erreichte über Hannah Arendt Theodor W. Adorno, ein anderes übermittelte seine Schwester Dora Benjamin mit Hilfe von Martin Domke eben-falls Adorno; der für Gershom Scholem bestimmte Text ging verloren, und das von Georges Bataille (mit anderen Manuskripten Benjamins) in der „Bibliothèque Nationale“ versteckte „Handexemplar“ der Thesen übergab dessen Witwe erst 1981 unter dem Siegel der Verschwiegenheit Giorgio Agamben...

Benjamin markierte drei Grundfehler „unserer linken Führer“: ihren Fort-schrittsoptimismus, das Vertrauen auf ihre „Massenbasis“ und „ihre servile Ei-nordnung in einen unkontrollierbaren Apparat“. Besonders dem „frömmelnden Optimismus“ galt (wie er Mitte Dezember 1939 an Horkheimer schrieb) sein „unerbittlicher Haß“. Einflußreiche Historiker des 19. Jahrhunderts wie Leopold von Ranke oder Fustel de Coulanges hatten die Geschichtsschreibung dem Modell der Naturwissenschaft anzunähern gesucht. „Geschichte“ imaginierten sie als eine Kette von Ereignissen, die in einer leeren, homogenen Zeit aufei-nander folgen und sich dann nacherzählen lassen. Benjamin schrieb, bei der Einfühlung dieser Historiker in vergangene Epochen handele es sich allemal um eine Identifikation mit den Siegern, und diese sei eine Folge von „Herzens-trägheit“ (acedia), nämlich der Weigerung, sich der namenlosen Fronsklaven, der Unterlegenen, der Opfer der Kultur zu erinnern und deren Perspektive ein-zunehmen. Unter dem Einfluß neukantianischer Philosophen (wie Paul Natorp und Karl Vorländer) zeichneten sozialdemokratische Ideologen (Benjamin nennt unter anderen Josef Dietzgen und Robert Schmidt) ein Bild der historischen Entwicklung, auf dem diese einer Rolltreppe glich, die die Menschheit langsam, aber unaufhaltsam ihrem „Ideal“, der Zukunftsgesellschaft, näherbrachte. Angesichts der Katastrophen seit 1914, der Greuel des Faschismus und des Umschlags der russischen Revolution in eine despotische Schreckensherrschaft plädierte Benjamin, der in den Thesen als der „historische Materialist“ (oder „Dialektiker“) auftritt, für einen radikalen Bruch mit der Vorstellung von Geschichte und Geschichtsschreibung, wie sie dem Historismus ebenso wie dem Vulgärmarxismus der Sozialdemokraten zugrunde lag.

„Die Gegenstände, die die Klosterregel den Brüdern zur Meditation anwies“, schrieb er, „hatten die Aufgabe, sie der Welt und ihrem Treiben abhold zu ma-chen. Der Gedankengang, den wir hier verfolgen, ist aus einer ähnlichen Be-stimmung hervorgegangen. Er beabsichtigt in einem Augenblick, da die Politi-ker, die solange das große Wort geführt haben, am Boden liegen und ihre Niederlage mit dem Verrat an der eigenen Sache bekräftigen, das politische Weltkind aus den Netzen zu lösen, mit denen sie es umgarnt hatten.“ (X. These)

Seinen „Brüdern“ im Geiste und in der Politik riet Benjamin, radikal mit liebge-wordenen Denkgewohnheiten zu brechen und ein neuartiges Geschichtsverständnis – das Faschismus wie Stalinismus Rechnung trägt – demjenigen ent-gegenzusetzen, an dem die (von ihm nicht genannten) Partei-Führer und -Ideologen festhielten, die aus ihren Niederlagen nichts gelernt hatten. In seinen Thesen umriß er die ihm vorschwebende gründliche Revision des vulgarisierten, konformistisch gewordenen historischen Materialismus. Weder Max Horkheimer, noch Gretel Adorno mochte er sie in ihrer provisorischen Fassung vorlegen, schon gar nicht wollte er sie veröffentlicht sehen. Er fürchtete das „enthusiastische Mißverständnis“ und hatte bei der Redaktion mindestens einer der überlieferten sechs Varianten auch die (französische) Zensur im Sinn. So ließ er fort, was er bei den wenigen guten Freunden, die seinen Text lesen sollten, glaubte voraussetzen zu können. Dieser elliptische („knappe“, „redu-zierte“) und darum enigmatische Charakter seiner Thesen hat, seit sie (1942 beziehungsweise 1950) veröffentlicht wurden, nicht wenig zu Fehldeutungen beigetragen. Günther Stern-Anders hielt sie (laut Brecht) für „dunkel und ver-worren“, Brecht selbst aber (1941) für „klar und entwirrend“; Adorno und Hork-heimer sahen, daß Benjamins „letzte Konzeption“ ihren eigenen Intentionen nahekam, bemängelten aber „eine gewisse Naivität in den Partien, in denen von Marxismus und Politik die Rede ist“, beziehungsweise die allzu „unverhüllte“ Terminologie. Hannah Arendt und Heinrich Blücher wiederum hielten die Thesen für eine Art Abrechnung mit der Philosophie Horkheimers und Adornos, und Arendt fürchtete gar, diese „Schweinebande“ werde den Text „einfach un-terschlagen“: „Die werden sich rächen, wie sich Benji im Grunde durch Schrei-ben dieser Sache gerächt hat.“ Jüngst noch meinte ein Rezensent, vor vier, fünf Jahrzehnten habe Benjamins „rätselhafte Orakelrede“ als eine Art „heiliger Text“ gegolten, nun aber – in der neuen Edition – erwiesen sich seine Thesen als ein weit überschätzter, widersprüchlicher und „diffuser Komplex von Papieren“.
Die früheste (H. Arendt übergebene) wie die späteste Fassung der Thesen (in Benjamins „Handexemplar“) nimmt im Druck nur 12 oder 13 Seiten ein. In dem von Gérard Raulet herausgegebenen Band 19 der Kritischen Gesamt-ausgabe der Werke und des Nachlasses von Benjamin umfassen die sechs verschiedenen, chronologisch angeordneten Versionen der Thesen (samt Faksimiles) etwa 100 Druckseiten. Sie werden ergänzt durch 50 Seiten Ben-jaminscher Entwürfe, und darauf folgt erst der Kommentar, der (31 Briefe aus den Jahren 1940-1967 eingeschlossen) 200 Seiten umfaßt. Vor dem Hintergrund all’ dieser Materialien wird deutlich, warum Benjamins Reflexionen schon bei den ersten Lesern so unterschiedliche Reaktionen hervorriefen. Der Versuch, den gesamten Thesen-Komplex, wie ihn die neue Edition präsentiert, aus den Fragmenten, die Benjamin seinen Freunden übermittelt hatte, zu erschließen, mußte scheitern. Denn Benjamin hatte gerade diejenigen Notate, in denen er das „Programm“ der Thesen formulierte , zurückbehalten (oder schon im Entwurf gestrichen), so als folge er der Maxime „Das Beste, was du wissen kannst, darfst du den Buben doch nicht sagen.“

Erst die Reunion der verstreuten Versionen und Entwürfe zeigt, daß es sich bei den Thesen um die Disposition zu einem theologisch-politischen Traktat handelt. Dessen Thema ist die ausstehende Revolution, eine, die dem ruinösen „Fortschritt“, wie er im Rahmen von Ausbeutungsverhältnissen gedeiht, „Trümmer auf Trümmer häuft“ und Massaker auf Massaker, ein Ende setzt. Der Leser meint, einem Gespräch der unterschiedlichen Personen beizuwohnen, die Walter Benjamin in sich vereinigte, oder hört aus diesem Symposion die einander widerstreitenden Stimmen seiner Freunde Bertolt Brecht und Gershom Scholem heraus. Auch andere seiner literarischen Favoriten kommen zu Wort: Marcel Proust bringt die Lehre von der unwillkürlichen Erinnerung einer verlorenen Zeit als einer „Jetztzeit“ ein, Schlegel und Novalis mahnen, „wir sind auf der Erde erwartet worden“, und Franz Kafka gibt zu bedenken: „Die frohe Botschaft, die der Historiker der Vergangenheit mit fliegenden Pulsen bringt, kommt aus einem Munde, der vielleicht schon im Augenblick, da er sich auftut, ins Leere spricht“…

„Das Subjekt historischer Erkenntnis ist die kämpfende, unterdrückte Klasse selbst“, heißt es (im Anschluß an Georg Lukács) in der XII. These. Der revolutionäre Historiker ist deren Mandatar. Im Unheil der Gegenwart manifes-tiert sich ihm die Quintessenz (oder „Abbreviatur“) der gesamten Klassenge-schichte. Wo andere dem technischen Fortschritt huldigen, erblickt er dessen Nachtseite, den gesellschaftlichen Rückschritt. Wo andere die Kulturgüter feiern, erinnert er sich mit Grausen der Generationen von Fronarbeitern, die ver-nutzt wurden, um sie zu schaffen.

Mit Rosa Luxemburg (im Text ist von „Spartacus“ die Rede) erkennt Benjamin in der Katastrophe die wahre „Daseinsform“ des Kapitalismus , in der vermeintlichen Ausnahme die Regel. Weder die Führer, Ideologen und Anhänger der sozialdemokratisch-reformistischen noch die der stalinisierten kommunistischen Parteien haben dem sich gewachsen gezeigt; ihr Fort-schrittsoptimismus schlug sie mit Blindheit. 1914 wie 1933 und 1939 wurden sie von den „Ereignissen“ überrascht.

Benjamin war – wie Sigmund Freud – vor allem am „Problem der Erin-nerung (und des Vergessens)“ interessiert, und wie dieser überzeugt, daß stets das Beste vergessen wird, das nämlich, was, zur Erinnerung gebracht, aus dem Irrgarten des Seelen- und Soziallebens herausführen kann. In scheinbar aussichtslosen Situationen erschließt oft nur der Rückweg einen Ausweg. So drängen sich Individuen wie Kollektiven in Augenblicken äußerster Gefährdung unwillkürlich Erinnerungsbilder (Szenen) aus ihrer Geschichte auf. Ein verborgener – ebenso bedrückender wie befreiender – Zusammenhang zwischen einer bestimmten historischen Situation und der aktuellen wird plötzlich kenntlich und eröffnet dem Mann der Feder wie dem Mann der Tat eine „revolutionäre Chance im Kampfe für die unterdrückte Vergangenheit“ und gegen eine Zukunft, die ihr gleicht. Vergangenheit und Gegenwart finden zu einer flüchtigen, höchst bedeutsamen Konstellation zusammen. So war, schreibt Benjamin, für Robespierre und die Seinen das antike Rom „eine mit >Jetztzeit< geladene Vergangenheit“, und so verstanden sich (fügen wir hinzu) die Bolschewiki als neue Jakobiner (und fürchteten einen russischen „Thermidor“). Benjamin, der historische Materialist, holte sich bei Fortschritts-Skeptikern (wie Baudelaire), utopischen Sozialisten (wie Fourier) und intransigenten Revolutionären (wie Blanqui) Rat, vor allem aber bei Marx selbst, dessen kritische Begriffe von Arbeit, Natur und klassenloser Gesellschaft er sich zu eigen machte. Im Hintergrund der modernen Konzeptionen der Weltgeschichte steht noch immer die Heilsgeschichte. „Marx hat in der Vorstellung der klassenlosen Gesellschaft die Vorstellung der messianischen Zeit säkularisiert“, schrieb Benjamin im Handexemplar seiner Thesen. Eben dies haben die Marx-Epigonen verdrängt. Die „messianische“ Zeit beginnt, wenn der Krieg aller gegen alle entbehrlich wird und die „freie Assoziation der Produzenten“ aufhört, ihre Naturbasis zu verwüsten. Der „Messias“ aber wird erst kommen, wenn wir ihn nicht mehr brauchen. Die klassenlose Gesellschaft wird von leidenden und denkenden Menschen herbeigeführt; sie löst die blutige Ära der Klassengesellschaften ab. Daran muß das Denken und Handeln der Revolutionäre sich messen lassen. Denn daß alles so weitergeht wie jetzt und immer schon, ist die eigentliche Katastrophe. War die Geschichte der Klassenkämpfe eine endlose Folge von Massakern, so kommt alles darauf an, diese verhängnisvolle „Kontinuität“ aufzusprengen, also einen „wirklichen Ausnahmezustand“ (Benjamin) herbeizu-führen. „Die klassenlose Gesellschaft ist nicht das Endziel des Fortschritts in der Geschichte sondern dessen so oft mißglückte, endlich bewerkstelligte Unterbrechung.“ Hatte Marx im Rahmen der Eisenbahn-Metaphorik des 19. Jahrhunderts in den Revolutionen noch „Lokomotiven“ gesehen, die den langsamen Zug der gesellschaftlichen Entwicklung beschleunigen können, so hatte Benjamin, ein halbes Jahrhundert später, eine ganz andere Funktion der Revolutionen im Sinn: „Vielleicht sind [sie] der Griff des in diesem Zug reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.“

Benjamins Thesen haben der Lektüre von Trotzkis Revolutionsgeschich-te vielleicht ebensoviel zu verdanken wie der Kabbala. Diese seine „Quellen“ aber teilen inzwischen das Schicksal der Schriften Auguste Blanquis, von dem Benjamin sagte, es sei der „Sozialdemokratie“ gelungen, seinen Namen, „des-sen Erzklang das [19.] Jahrhundert erschüttert hat“, „fast auszulöschen“. In tiefer Vergessenheit harren sie einer Generation, die sie wieder herbeizitiert, weil sie verzweifelt nach einem Ausweg sucht. Denn auch nach dem Untergang Hitlers und Stalins hinterläßt uns der „Fortschritt“ allenthalben verbrannte Erde, Ruinen und Massengräber.

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* Benjamin, Walter (2010): Über den Begriff der Geschichte. Werke und Nachlaß, Kritische Gesamtausgabe, Bd. 19. Herausgegeben von Gérard Raulet. Berlin (Suhrkamp), 380 Seiten, 34.80 Euro.
1) Benjamin (1974): Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus. In: Benjamin, Gesam-melte Schriften, Bd. I. 2, Frankfurt, S. 509-690.
2) Benjamin (1982): Das Passagen-Werk. Ges. Schr., Bd. V. 1 und 2, Frankfurt.

3) Matz, Wolfgang (2010): „Der Engel der Philologie muß so aussehen.“ Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3. 8. 2010, S. 32.

4) Es handelt sich dabei vor allem um das Konvolut IV mit dem Entwurf einer These XVII a (messianische Zeit und klassenlose Gesellschaft, S. 152 f.) und um die (nur im Handexemplar enthaltene) These XVIII (über Neu-kantianismus und Sozialdemokratie, S. 42 f.).

5) „Der Imperialismus führt […] die Katastrophe als Daseinsform aus der Peripherie der kapitalistischen Entwick-lung nach ihrem Ausgangspunkt zurück. Nachdem die Expansion des Kapitals vier Jahrhunderte lang die Exis-tenz und die Kultur aller nichtkapitalistischen Völker in Asien, Afrika, Amerika und Australien unaufhörlichen Konvulsionen und dem massenhaften Untergang preisgegeben hatte, stürzt sie jetzt die Kulturvölker Europas selbst in eine Serie von Katastrophen, deren Schlußergebnis nur der Untergang der Kultur oder der Übergang zur sozialistischen Produktionsweise sein kann.“ Luxemburg, Rosa ([1915] 1919): Die Akkumulation des Kapitals oder Was die Epigonen aus der Marxschen Theorie gemacht haben. Eine Antikritik. In: Luxemburg (1975): Gesammelte Werke, Bd. 5, Berlin, S. 521.

6) „Aber das Vergessen betrifft immer das Beste, denn es betrifft die Möglichkeit der Erlösung.“ Benjamin ([1934] 1955): „Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages.“ In: Benjamin (1977): Ges. Schr., Bd. II.2, Frankfurt, S. 434.

7) Die Folge dieser Säkularisierung veranschaulichte er in der I. seiner Thesen mit Hilfe einer Parabel: Im 18. Jahrhundert trat der Baron von Kempelen mit einem unschlagbaren Schachspiel-Automaten auf. Es handelte sich dabei um „eine Puppe in türkischer Tracht“, die – wie eine Marionette – von einem „buckligen Zwerg“ mit Hilfe von verborgenen Schnüren gelenkt wurde, der sich im Inneren des Schachtischs verbarg und ein wirklicher Großmeister war. Benjamin schreibt, zum Verhältnis von Puppe und Zwerg finde sich eine Art „Gegenstück in der Philosophie“: Die Puppe „historischer Materialismus“ könne es „ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“

8) Vgl. Kafka, Franz (1953): Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlaß. Ge-sammelte Werke, hg. von Max Brod. („Das dritte Oktavheft“, Eintrag vom 4. 12. 1917.) Frankfurt, S. 90.

9) „Die Zentralisation der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, wo sie unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privat-eigentums schlägt. Die Expropriateurs werden expropriiert.“ Marx, Karl (1867): Das Kapital. Kritik der politi-schen Ökonomie. Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin 1962, Kap. 24, S. 791.

10) „Im übrigen war ich vierzehn Tage ganz im Russischen versunken: ich habe erst die Geschichte der Februar-revolution von Trotzki gelesen und bin jetzt im Begriff, seine Autobiographie zu beendigen. Seit Jahren glaube ich nichts mit so atemloser Spannung in mich aufgenommen zu haben.“ Benjamin an Gretel Karplus, Mitte Mai 1932. In: Benjamin (1998): Gesammelte Briefe, Bd. IV (1931-1934), Frankfurt, S. 97.

Wunderland 29

Institut
für
Religions-
sexologie

"Am Morgen weckte mich das Klingeln an der Tür. Aber ich hatte keine Türglocke. Ich bewohnte eine Mansarde, in einem Portacamp - habe ich von den ... Wohnverhältnissen im Lager schon erzählt?“, der Junge schaute, fragend, an uns vorbei, draußen dämmerte es. Die Geräusche in der Deutschsprachigen Gemütlichkeit klangen wie aus der Ferne. „Ich hatte ein Einzelzimmer, hätte aber auch in einer WG wohnen können. Frauen- und Männer-WG's waren damals getrennt, ich weiß aber, daß es nach meiner Zeit gemischte WG's gab.

Ich stand auf. In meinem Traum war das Klopfen des Mädchens an der Tür der Mansarde der Ton einer Glocke. Wir überquerten ein Pausenhof genanntes Areal, es war kühl, ein paar machten in Trainingsanzügen Tai-Chi, und setzten uns auf die Terrasse des Speisesaals, vis à vis meines Portacamps, wo es nach Kaffee roch, aber nicht nach dem Filterkaffee von Mutter. Im Lager habe ich das Trinken von Espresso kennengelernt“, der Junge wandte sich an mich, schaute mich aber wieder nicht an, sondern knapp an mir vorbei, „in Teheran trinken wir Tee, wie in London, obwohl man in London Kaffee trank, lange bevor sich der Tee durchsetzte, was niemand mehr weiß, und in den Kaffehäusern Londons sei im 17. Jahrhundert die Moderne entstanden, behauptete die Professorin und Feminstin, die dafür verantwortlich war, daß die Elite im Lager Kaffee trank, und auf die ich zurückkommen werde.

Als ich aus der Telefonzelle hinausgerannt war, und gesagt hatte, ich müsse weg, hatte das Mädchen gesagt, ich solle packen. Viel zu Packen war nicht. Ich hatte, als sie mich an der Grenze zwischen dem Park und der Landschaft abgesetzt hatten, nur meine Kleider. Alles andere – zusätzliches Gewand, wie sie in der Provinz hier sagen, Möbelstücke, Bücher - waren recht unbürokratisch in Depots der zuständigen Wohlfahrtskomitees zu besorgen gewesen. Gegen sechs hatte mich das Mädchen geweckt, kurz darauf hatten wir das Frühstück beendet und in der Caféteria Brot, Wurst, Obst und eine Flasche Bier gekauft, aber gekauft ist nicht das richtige Wort, denn es gab im Lager kein Geld. Ich ging in mein Zimmer, nahm meinen Rucksack, den ich in der Nacht schon gepackt hatte, dann brachen wir auf.

Es war kühl und es roch … wie es am frühen Morgen in Teheran in den Bergen halt riecht. Wir marschierten durch einen Wald, der dichter wurde und auf einmal aufhörte, dann durch eine Landschaft aus Stein, es wurde wärmer, als wir unser Ziel erreicht hatten, war es Mittag und heiß.

Unser Ziel war ein mehrstöckiges, weißes Gebäude, in einem Garten, mitten in der Landschaft aus Stein. Das Gebäude war das Werk eines avantgardistischen, oder futuristischen Architekten, ich kenne mich mit Architekten nicht aus. Es hätte von Le Corbusier sein können. In Weiß, wie gesagt, mit horizontalen Fenstern, Glasschiebewänden, Betonpfosten, Terrassengarten, Dachgarten usw. Auf einem Schild stand

INSITUT FÜR RELIGIONSSEXOLOGIE

Ich las, und lachte, und sagte, es hätte

INSTITUT FÜR RELIGIONSSOZIOLOGIE

heißen müssen. Sexologie stimmt schon, sagte die Professorin und Feministin, die auf einmal neben mir stand, als hätte sie im Garten auf uns gelauert. Ich dachte, ich hätte sie am Vortag im Lager, d.h. im Zentrum des Lagers, denn auch das Gebäude gehörte zum Lager, gesehen. Die Professorin und Feministin hatte ich immer heiter erlebt, und sympathisch, weil sie mir nie arrogant schien, jetzt aber - nicht daß sie arrogant gewesen wäre -, aber als sie uns durch das Gebäude führte, d.h. mich, dem Mädchen, schien das Gebäude vertraut, erschien sie mir ernst, und womöglich besorgt.

wird fortgesetzt

Wunderland 28

"Aber es gäbe eine gemeinsame Wurzel des Pornographischen in Adornos Werk und dessen Person ..."

Das Mädchen und der Professor waren zur selben Zeit in das Lager gebracht worden. Beide waren überzeugt, das Plakat sei ihnen zum Verhängnis geworden – nicht zu Unrecht wie ich annehme -, also jene Zeile, die man als

THEODOR a PORNO

hätte lesen können. In seiner Verzweiflung hatte der Professor jedem, der ihm im Lager über den Weg gelaufen war, zu erklären versucht, daß Adorno und Porno miteinander nichts zu tun gehabt hätten, (obwohl die Mehrheit der Lagerbewohner ihrerseits mit Adorno nichts zu tun gehabt hatte, was sich in Folge, und dank des Professors, aber änderte), daß Adorno Komponist und Philosoph gewesen sei, und folglich für Porno keine Zeit haben konnte, nicht einmal den Jazz hätte er goutiert.
Mit seinen Beteuerungen, daß Adorno und Porno miteinander nichts zu tun gehabt hätten, wollte der Professor seine Entlassung aus dem Lager bewirken, resp. die Faschisten veranlassen, ihm den Prozeß zu machen, in der Hoffnung, Adornos und damit seine eigene Unschuld beweisen zu können. Natürlich hätte der Professor das Lager einfach verlassen können, und aus Teheran flüchten, er hätte dann aber mit Repressalien gegen seine Angehörigen zu rechnen gehabt, wie gesagt.
Nachdem er dann aber eine Zeit lang im Lager verbracht, und begonnen hatte, dessen Vorteile zu genießen, wollte der Professor dieses nicht mehr verlassen, und was er am Anfang begehrt hatte - nämlich entlassen zu werden -, fürchtete er jetzt, zumal er glaubte, daß er mittlerweile in seinen Seminaren und Kursen einem anfangs ratlosen, aber zunehmend enthusiastischen Publikum (der Professor war ja ein begnadeter Redner) die Unschuld Adornos, und damit seine eigene, hinreichend bewiesen hätte. In einer aufsehenerregenden Rede erklärte er schließlich, daß entgegen seinen bisherigen Behauptungen, Adorno und Porno sehr viel miteinander zu tun gehabt hätten, nicht in dem Sinn, daß Adorno ein Pornograph gewesen wäre. Pornographische Schriften hätte er keine verfaßt. Jedoch hätte er - der Professor - es bislang versäumt, seine Zuhörer auf bestimmte Details in Adornos Biographie aufmerksam zu machen. In weiterer Folge war im Zusammenhang mit jener aufsehenerregenden Rede ein Wortspiel entstanden: Der Professor hätte mit der Vorlesung nicht Aufsehen erregen, vielmehr die – unsichtbaren - Aufseher erregen wollen. D.h. die Aufseher provozieren, und veranlassen wollen, ihm so lange wie möglich die Entlassung aus dem Lager zu verweigern.Dazu müsse man sagen, sagte das Mädchen, daß im Lager durch die Vorträge des Professors eine große Adorno-Gemeinde entstanden war, die sich intensiv mit der Neuen Musik und der sogenannten Kritischen Theorie auseinanderzusetzen begann. Wie man sich vorstellen kann, hatte die Kehrtwendung des Professors diese AnhängerInnen Adornos schockiert, zumal er bei einer anderen Rede einen Schritt weiter ging. Er behauptete, die Details in Adornos Biographie seien keineswegs unbedeutende pornographische Einzelepisoden, sondern Ausdruck von Adornos Person. Zwar wolle er nicht behaupten, daß - bloß weil Adorno sich pornographisch betätigt habe, und weil diese pornographischen Betätigungen Ausdruck von Adornos Person seien - Adornos Werk ein pornographisches sei. Aber es gäbe eine gemeinsame Wurzel des Pornographischen in Adornos Werk und dessen Person. An dieser Stelle verwendete das Mädchen den Ausdruck Porno-Biographie, und lachte, obwohl sie mir sonst, wenn sie vom Professor und Adorno erzählte, traurig erschien.
Durch sein Verhalten hatte der Professor nicht nur Die Gemeinde Adornos vor den Kopf gestoßen, wie sich die Adorno-Gemeinde nun nannte, nach und nach wurde er vom ganzen Lager geächtet, bis er eines Tages verschwand. Allerdings sei der Professor, versicherte das Mädchen, im Lager. Das Lager sei ja groß, der Professor halte sich in einer entlegenen Region auf, oder vielmehr versteckt. Sie stünde mit ihm in Kontakt, und bei bestimmten Anläßen mische er sich auch unter die Lagerbewohner, die ihn jeodch, von Neuankömmlingen abgesehen, nicht einmal ignorierten, wie man in den Deutschsprachigen Bergen gesagt haben würde.

Was die beiden sich widersprechenden Wünsche betraf - im Lager bleiben oder dieses verlassen zu wollen -, ging es mir wie dem Professor. Oder umgekehrt. In dem Sinn, daß ich am Anfang lieber gestorben wäre, als das Lager zu verlassen. Bis mir Mutter einfiel“. Der Junge schaute zum Groben. Seit er vom Klo zurück war, hatte er, wenn er nicht gerade auf den Boden oder auf den Tisch geschaut hatte, oder ins Bierglas, immer zu mir oder zum Groben geschaut, zum Feinen nicht mehr, „die Mutter mußte ja … Gott habe sie selig … diese Tabletten … es ging mir wie in dem Lied

Ich möchte am liebsten weg sein
Und bleibe am liebsten hier

Ich war unentschlossen, und - wie man in Bergen hier sagt – unrund, und sagte es schließlich dem Mädchen. Du mußt zur Telefonzelle, sagte das Mädchen, so, als handelte es sich bei der Telefonzelle nicht um eine Telefonzelle, sondern um eine Institution. Von einer Telefonzelle im Lager wußte ich nichts. Ich hatte angenommen, daß es keinen direkten Kontakt zwischen dem Lager und der Außenwelt gab. Daß man Briefe schreiben und erhalten konnte, wußte ich zwar – über das dafür zuständige Komitee selbstverständlich -, aber man mußte damit rechnen, daß sie die Briefe abfingen und zensurierten. Das Mädchen wußte, daß ich den Gedanken nicht ertug, sie könnten meine Briefe an Mutter abfangen und zensurieren, daher die Telefonzelle. Sie erwarte mich am Abend, um zehn, vor dem Amphitheater, es klang wie ein Rendezvous, sie kam mir aber am Abend, um zehn, vor dem Amphitheater, ungewohnt ernst vor. Wir spazierten auf die letzte Terrasse hinauf, zu jener Stelle, an der sie mich am ersten Abend abgesetzt hatten, an der Grenze zwischen dem Park und der kanadischen Landschaft, die ich mittlerweile schon mehrmals aufgesucht hatte, jedesmal in Begleitung des Mädchens, und jedesmal waren wir, nachdem wir die Terrasse erreicht hatten, nach links in einen schütteren Wald eingebogen. Aber jetzt führte sie mich, indem sie mich an der Hand nahm – zum ersten Mal, aber ich spürte, obwohl ich sie begehrte, und nachträglich gesehen, womöglich sogar liebte, keine Erregung -, sie nahm mich also an der Hand, und diesmal führte sie mich nach rechts, auf einen Weg, in einen anderen, dichteren Wald.
Bald hörte der Weg auf, wir begannen uns durch die Bäume zu kämpfen, und weil ich ihre Hand, oder sie meine, nicht loslassen wollte, hätte uns ein Beobachter für zwei ungelenke, sich ständig verrenkende Tänzer halten können. Wir kamen zu einer ungewöhnlich - oder soll ich sagen unheimlich? - hellen Lichtung. Ich schaute hinauf, und sah, zum ersten Mal seit sie mich in das Lager gebracht hatten, den Mond.
Die Telefonzelle - sie stand mitten in der Lichtung - kam mir auf eine seltsame Weise bekannt vor, als hätte ich sie schon einmal gesehen, in einem amerikanischen Kinofilm, der in Kanada spielt, oder in einem britischen. Aber ich kenne weder einen amerikanischen noch einen britischen Kinofilm, in dem eine Telefonzelle vorkommt - jedenfalls keine in einer Lichtung im Wald - noch überhaupt einen Film, der in Kanada spielt.
In Wahrheit hatte mich die Telefonzelle an eine Telefonzelle in einer Folge einer amerikanischen Serie erinnert. Durch einen Flugzeugabsturz strandet eine Gruppe junger Amerikaner auf einer Insel. Die Insel war früher bewohnt, aber aus irgendeinem, mir nicht mehr erinnerlichen Grund als die jungen Amerikaner dort stranden wieder entvölkert gewesen, oder evakuiert. Die Gebäude und die Infrastruktur der entvölkerten - oder evakuierten - Stadt auf der Insel wirkten wie die Fassaden einer verfallenden Filmstadt. In der Szene, an die mich die Telefonzelle in der Lichtung erinnerte, versucht einer der jungen, auf der entvölkerten - oder evakuierten - Insel Gestrandeten von einer Telefonzelle aus nach Hause anzurufen, obwohl er weiß, oder wissen müßte, daß die Telefonzelle seit langem defekt ist, währenddessen sitzen die anderen Gestrandeten in den Überresten einer Bar.

Die Telefonzelle in der Lichtung war nicht defekt, obwohl sie genauso marod und abgefuckt aussah, wie die Telefonzelle in der amerikanischen Serie. An ihre Farbe kann ich mich nicht mehr erinnern, es war eine Telefonzelle von einer Art, wie es sie, wenigstens damals, in Teheran nicht gab, am ehesten hätte sie nach London gepaßt, und so gesehen, war sie am ehesten rot. Ich war, soweit ich mich erinnere, am Rand der Lichtung gestanden, und hatte die Telefonzelle angestarrt, als wäre sie etwas Sensationelles, was sie ja tatsächlich auch war, bis mir das Mädchen bedeutete, daß ich hineingehen soll, und mir Glück wünschte - noch bevor ich Gelegenheit hatte, ihrer Anweisung Folge zu leisten -, als stünde ich vor einer gefährlichen Prüfung.

In der Telefonzelle war ein weißer, an einem Halter befestigter Becher aus Plastik, mit mehreren Münzen. Ich warf eine in den Schlitz, und wählte unsere Nummer, legte aber, bevor es zu läuten begann, wieder auf. Dann probierte ich es nochmal. Mutter war am Apparat, wie immer, auch wenn es ihr schlecht ging.“ Der Grobe nickte, der Feine musterte den Jungen, halb argwöhnisch, wie mir schien, und halb ratlos, „ich wollte mich entschuldigen, daß ich mich so lange nicht gemeldet hatte. Stattdessen sagte ich: Wo bist Du, um Himmels Willen, wo bist Du?
Beruhige Dich, sagte Mutter. Aber es war nicht ihre Stimme sondern meine, die ich - nur zu gut - kannte, nur, daß meine Stimme noch mädchenhafter klang als, wie sie in den Bergen hier sagen, ohnehin schon. Ich hatte einmal bei SchülerInnen machen Radio mitgemacht, einem von der Kaiserin initiierten Projekt, worauf ich sehr stolz war. Mutter hatte die Sendung aufgezeichnet, und ich war über die Mädchenhaftigkeit meiner Stimme entsetzt gewesen. Ich habe, hörte ich mich sagen, in allen Amts- und Revolutions- und Polizeistuben nach Dir gesucht, Du kannst Dir nicht vorstellen -
Ich kann es, sagte die mädchenhafte Stimme, also meine eigene, am anderen Ende der Leitung. Es reichte mir und ich lief aus der Telefonzelle. Das Mädchen stand rauchend am anderen Ende der Lichtung. Du mußt mir helfen, sagte ich, ich muß nach Hause.

wird fortgesetzt